سيستم مديريت محتواي ياس/دفتر امام جمعه بخش چترود  

مطالب

خانه مشهور لیست اضافه

امام خميني (ره) و فقه الحديث

ارسال شده توسط: مدیربازدید شده: 1241 مرتبه
دسته: حديثتاریخ: 1388.08.30
 
امام خمينى(ره) و فقه الحديث

مهدى مهريزى

شخصيت هاى بزرگ كه از جامعيت علمى و عملى برخوردارند, به سختى شناخته مى شوند؛ زيرا غالباً يك جنبه از علوم يا رفتار و خصلت هايشان, سبب پنهان ماندن ديگر زوايا و ابعاد شخصيتى آنان مى گردد.

امام خمينى(ره) در دوران معاصر از معدود انديشمندان, نظريه پردازان و مصلحانى است كه بُعد سياسى او حجاب ديگر ابعاد شخصيت وى شده است. بسيارى از پيروان ايشان در داخل كشور و نيز ارادتمندان وى در فراسوى مرزها و همچنين بسيارى مراكز علمى, از افكار و انديشه هاى او بى خبرند و او را تنها سياستمدار و يا حدّاكثر مصلحى مى دانند كه در بيدارى مسلمانان كوشيد و توانست با همدلى و همراهى امّتى غيور و فهيم, نظامى ريشه دار را سرنگون سازد.

يكصدمين سال ميلاد امام كه «سال امام خمينى» نامگذارى شد, فرصتى بود تا اندكى از زواياى علمى آن بزرگمرد, نمايانده شود.فصلنامه علوم حديث نيز به پاس ارج نهادن به خدمات امام(ره) به سنّت و حديث, شماره اى را به ديدگاه هاى حديثى ايشان اختصاص داد, بدان اميد كه در معرّفى چهره علمى آن عالم حديث شناس, سهيم باشد.

امام خمينى علاوه بر شرحهايى كه بر احاديثْ نگاشت (از قبيل: چهل حديث, شرح حديث جنود عقل و جهل, شرح دعاى سَحر), ديدگاه هاى ارزنده اى نيز در زمينه علوم حديث, در لابه لاى نوشته هاى اصولى, فقهى, عرفانى و حتى سخنرانى هاى خويش مطرح ساخته است كه گردآورى آنها مى تواند درآمدى بر مكتب حديثى او باشد. در اين ويژه نامه, همكاران علمى مجلّه تلاش كرده اند هر كدام به گوشه اى از اين ديدگاه ها بپردازند, مانند:

1ـ ديدگاه هاى فقه الحديثى امام(ره),

2ـ آراى رجالى امام(ره),

3ـ نگاه امام(ره) به كتابهاى حديثى,

4ـ معرّفى شرحهاى امام(ره) بر روايات,

و…

اين مقاله عهده دار مبحث اوّل است و مى كوشد فقه الحديث را از نگاه امام خمينى بكاود و با ارائه نمونه هاى عينى از لابه لاى آثار و گفته هاى ايشان به معرّفى روش تحقيق او در دانش فقه الحديث بپردازد.

سردبير

قواعد فقه الحديث در نگاه امام(ره)

فقه الحديث كه همان دانش فهم روايات و شرح و تفسير آنهاست, اصول و قواعدى دارد. هر كس كه به شرح و تفسير رواياتْ رو كند, مى بايد بر اين قواعدْ واقف باشد؛ گرچه آن را مدوَّن نكرده و در آغاز اثر علمى خويش, بدان نپرداخته باشد. بدين جهت, ما بر اين باوريم كه مى توان مسلك شارحان حديث را در فقه الحديث, از شروح آنان به دست آورد؛ چنانكه مى توان مسلك فقها را در فقه الحديث, از كتب فقهى و اصولى آنان استخراج نمود.

بر اين پايه, با مرورى اجمالى بر كتب فقهى, اصولى, عرفانى و شرح الحديث امام(ره) اصول و قواعدى را در فقه الحديث به دست آورديم, بدين شرح:

1. فهم حديث برپايه فهم محاورات عرفى؛

2. قاعده وضع الفاظ براى روح معنا؛

3. توجه به بُعد اجتماعى پيامبر(ص) و ائمه(ع)؛

4. ارشاد روايات به امور عقلايى؛

5. توجه به نقد محتوايى حديث؛

6. پرهيز از جمود در فهم اخبار؛

7. توجه به تحولات زمانى و مكانى در فهم حديث؛

8. شناخت روش هاى جمع بين اخبار متعارض.

اينك به شرح هر يك از اصول ياد شده با ذكر نمونه ها و تبيين تأثير هريك در فقه الحديث مى پردازيم.

يك. فهم حديث برپايه فهم محاورات عرفى

امام(ره) بر اين باور است كه محاورات كتاب و سنّت, بر پايه عرف است و شارع, جز عرف, رويّه اى در القاى سخن خود ندارد. از اين رو, فقيه و مجتهد, براى آنكه بتواند مرادِ كتاب و سنّت را به درستى فهم كند, بايد با اين محاورات, آشنايى و انس داشته باشد:

و منه الأنس بالمحاورات العرفية و فهم الموضوعات العرفية مما جرت محاورة الكتاب والسنة على طبقها والاحتراز عن الخلط بين دقائق العلوم والعقليات الدقيقة و بين المعانى العرفية العادية, فانّه كثيراً ما يقع الخطاء لأجله كما يتفق كثيراً لبعض المشتغلين بدقائق العلوم, حتى أصول الفقه بالمعنى الرائج فى أعصارنا, الخلط بين المعانى العرفية السوقية الرائجة بين أهل المحاورة ـ المبنى عليها الكتاب والسنّة ـ والدقائق الخارجة عن فهم العرف, بل قد يقع الخلط لبعضهم بين الاصطلاحات الرائجة فى العلوم الفلسفية أو الأدقّ منها و بين المعانى العرفية فى خلاف الواقع لأجله. [1]

يكى از شرايط اجتهاد, انس با محاورات عرفى و فهم موضوعات آن است؛ چرا كه روش كتاب و سنّت, محاوره بر طبق آن است. همچنين از ديگر شرايط اجتهاد, پرهيز از اختلاط بين مفاهيم عقلى دقيق و معانى عرفى است؛ چرا كه از اين راه, خطاى بسيار رُخ مى دهد؛ چنانكه براى بسيارى از دانش آموختگان مباحث عقلى و حتى اصول فقه (با معناى امروزى اش), خلط ميان معانى عرفى متداول ميان مردم (كه مبناى كتاب و سنت است) با دقت هاى بيرون از فهم عرف, اتفاق افتاده است؛ بلكه برخى با خلط اصطلاحات فلسفى و عرفانى با معانى عرفى, به همين اشتباه دچار شده اند.

ايشان در جاى ديگر گفته است:

إنّ الشارع لايكون فى القاء الأحكام على الأمّة الاّ كسائر الناس و تكون محاوراته و خطاباته كمحاورات بعض الناس بعضاً, فكما أنّ المقنّن العرفى اذا حكم بنجاسة الدم لا يكون موضوعها إلا ما يفهمه العرف مفهوماً و مصداقاً, فلا يكون اللون دماً عنده و ليس موضوعاً لها, كذلك الشارع بالنسبة الى قوانينه الملقّاة الى العرف فالمفهومات عرفية, و تشخيص مصاديقها أيضاً كذلك. [2]

شارع در القاى احكام بر امّت, مانند يكى از مردمان است. محاوره و خطاب او مانند محاوره مردمان با يكديگر است؛ همان گونه كه قانونگذار عرفى اگر به نجس بودن خونْ حكم راند, موضوع آن سخن در مفهوم و مصداق, همان است كه عرفْ داورى مى كند. از اين رو, رنگ را خون نمى داند و رنگ, موضوع نجاست قرار نمى گيرد. همچنين است شارع در قوانينى كه به عرف القا كرده است؛ مفاهيم احكامش عرفى است و شناسايى مصداقش نيز موكول به عرف است.

ايشان اين مطلب را در موارد ديگر نيز گوشزد كرده است. [3]

تأثير اين قاعده در فهم روايات فقهى, جاى ترديد ندارد؛ گرچه بعيد به نظر مى رسد غرض ايشان, تعميم اين اصل به روايات اعتقادى و معارف هم باشد.
دو. قاعده وضع الفاظ براى روح معنا

يكى از اصولى كه در فهم روايات اعتقادى و معارف دينى كليد حل بسيارى از مشكلاتْ شمرده مى شود, توجه به اين نكته است كه الفاظ براى روح معنا وضع شده اند. به اين نكته مبنايى, تعدادى از محدّثان و انديشمندان اسلامى, در شرح و تفسير نصوص دينى تصريح نموده اند كه مى توان از جمله آنها فيض كاشاني [4] و علامه طباطبايى [5] را نام برد.

امام خمينى نيز بر اين نكته تأكيد كرده است:

هل بلغك اشارات الأولياء وكلمات العرفاء(رض) أنّ الألفاظ وضعت لأرواح المعانى و حقائقها؟ و هل تدبّرت فى ذلك؟ ولعمرى إنّ التدبّر فيه من مصاديق قوله(ع): «تفكّر ساعة خير من عبادة ستين سنة»؛ فانه مفاتيح المعرفة وأصل أصول فهم الأسرار القرآنية. و من ثمرات ذلك التدبّر كشف حقيقة الانباء و التعليم فى النشآت والعوالم. [6]

آيا سخن عارفان و رهيافتگان به تو رسيده كه (واژه ها براى روح معنا و حقيقت آن وضع شده اند)؟ و آيا در اين مطلبْ درنگ كرده اى؟ به جانم سوگند كه انديشه كردن در اين سخن, از نمونه هاى برجسته اين حديث است كه «يك ساعت انديشه از شصت سال عبادتْ برتر است»؛ زيرا كه اين نكته كليد معرفت و اساس فهم اسرار و رموز قرآنى است و از نتايج آن, روشن شدن حقيقت «إنباء» و «تعليم» در عوالم گوناگون است.

علامه طباطبايى پس از تبيين اين قاعده چنين نتيجه گيرى كرده است:

فكان ينبغى لنا أن نتنبه أنّ المدار فى صدق الاسم اشتمال المصداق على الغاية والغرض , لاجمود اللفظ على صورة واحدة, فذلك مما لا مطمح فيه البتة؛ ولكن العادة والأنس منعانا ذلك, و هذا هو الذى دعى المقلّدة من أصحاب الحديث من الحشوية والمجسِّمة أن يجمدوا على ظواهر الآيات فى التفسير, وليس فى الحقيقة جموداً على الظواهر, بل هو جمود على العادة والأنس. [7]

سزاوار است كه آگاه شويم كه معيار در صدق اسمها, مشتمل بودن مصداق بر غايت و غرض است, نه آنكه لفظ را بر صورتى واحد و شكلى خاص, منحصر سازيم كه دستاوردى ندارد. البته عادت و اُنس, مانع اين تعميم مى شود و همين, سبب شده كه درميان اصحاب حديث, مقلّدان (يعنى حشويه و مجسّمه), در تفسير آيات قرآنى جمود ورزند و اين در واقعْ تمسّك به ظاهر آيه نيست؛ بلكه جمود ورزى بر عادت و انس است.

فيض كاشانى نيز بر پايه همين قاعده, صراط, ميزان, قلم, لوح و… را شرح كرده است. [8]
سه. توجه به بُعد اجتماعى پيامبر(ص) و ائمه(ع)

تمام روايات صادر شده از پيامبر و ائمه(ع), تبليغى و بيان كننده حكم خدا نيستند؛ بلكه دسته اى از فرمانهاى رسيده, از منصب و مقام ولايت امرى آنان صادر گشته است. روشن است كه دسته اول, ثابت و جاودانه و براى همه زمانهاست؛ اما دسته دوم به شرايط و موقعيت هاى ويژه بسته است. برپايه همين قاعده, پاره اى از تعارضها در سيره و رفتار معصومان و نيز در موضعگيرى هاى متفاوت آنان, حل مى گردد.

امام خمينى(ره) بر اين نكته التفات داشت و آن را در فهم روايات و استنباطهاى فقهى به كار مى گرفت. وى براى پيامبر(ص), به سه منصبْ معتقد بود: تبليغ احكام, رهبرى جامعه و قضاوت ـ كه همين منصبها به امامان معصوم(ع) منتقل شده است. ايشان بر پايه اين تقسيم, حديث «لاضرر» را حكم سلطانى و حكومتى مى داند:

[در حديث «لاضرر»] احتمال چهارمى است كه به نظر من رسيده است و در سخن ديگر عالمان نديده ام, و آن اين است كه نهى در اين حديث, به معناى نهى الهى نيست تا حكمى الهى باشد, مانند حرمت نوشيدن شراب و حرمت قمار؛ بلكه به معناى نهى حكومتى است كه از پيامبر(ص) به عنوان رئيس حكومت و دولتْ صادر شده است, نه به عنوان بيان كننده احكام شريعت. [9]

وى براساس همچنين قاعده فرموده است در روايات, هر كجا واژه هاى «قَضى», «أمر» و «حَكم» آمده است, به همان معناى حكم حكومتى است. [10]

سپس مى فرمايد كه از اين دسته, در روايات ما بسيار است و نمونه هايى را بدين شرح مى آورد: [11]

قال رسول اللّه(ص): انما أقضى بينكم بالبيّنات والأيمان. [12]

رسول خدا(ص) فرمود: ميان شما با بيّنه و سوگند, داورى مى كنم.

عن أميرالمؤمنين(ع) قال: كان رسول اللّه(ص) يحكم بين الناس بالبيّنات و الأيمان. [13]

اميرمؤمنان(ع) فرمود: رسول خدا(ص) ميان مردم با شاهد و قَسم داورى مى كرد.

عن أبى عبداللّه(ع) قال: كان رسول اللّه(ص) يقضى بشاهدٍ واحدٍ مع يمين صاحب الحق. [14]

امام صادق(ع) فرمود: رسول خدا با يك شاهد و قسم مدّعى, داورى مى نمود.

إنّ رسول اللّه(ص) قد قضى بشاهد و يمين. [15]

رسول خدا با يك شاهد و يك قسم, داورى كرد.

أجاز رسول اللّه(ص) شهادة شاهد مع يمين طالب الحق. [16]

رسول خدا گواهى يك شاهد را با قسم مدّعى طالب حق, مجاز شمرد.

عن أبى جعفر(ع) قال: لو كان الأمر الينا أجزنا شهادة الرجل الواحد اذا علم منه خير مع يمين الخصم فى حقوق الناس؛ فأمّا ما كان من حقوق اللّه ـ عزّ وجلّ ـ أو رؤية الهلال, فلا. [17]

امام باقر(ع) فرمود: اگر حكومتْ دست ما بود, شهادت يك مرد درستكار را با سوگند خصم در مسائل حقوق مردم مى پذيرفتيم؛ اما در حقوق خداوند و ديدن ماه, چنين نمى كنيم.

إنّ النبى(ص) قضى فى هوائر النخل ان يكون النخلة والنخلتان للرجل فى حائط الأخر, فيختلفون فى حقوق تلك, فقضى فيها أنّ لكل نخلة من أولئك من الأرض مبلغ جريدة من جرائدها حين يعدها. [18]

رسول خدا(ص) نسبت به باغهاى خرما كه يك نفر يك درخت يا دو درخت خرما در ملك ديگرى دارد و اختلافى نزد آنان پيدا مى شود, چنين داورى كرد: براى هر درختى به اندازه اى كه شاخه هايش در روز فروشْ گسترده است, زمينْ اختصاص مى يابد.

قضى النبى(ص) فى رجل باع نخلاً, واستثنى عليه نخلة, فقضى له رسول اللّه(ص) بالمدخل اليها والمخرج منها و مدى جرائدها. [19]

رسول خدا(ص) نسبت به كسى كه باغ خرمايى را فروخت و يك درخت را استثنا كرد, چنين داورى فرمود كه راه رفت و آمد و مقدارى كه شاخه هاى آن گسترده است, از آنِ فروشنده است.

قضى رسول اللّه(ص) فى سيل وادى مهزور للزرع الى الشراك وللنخل الى الكعب, ثم يرسل الماء الى أسفل من ذلك. [20]

رسول خدا نسبت به آبيارى زمينهاى سُست, داورى كرد كه براى زراعتها آب را نگه دارند تا به بندكفش برسد و براى درختهاى خرما تا آب به روى پا برسد و سپس آب را رها كنند.

إنّ رسول اللّه(ص) قال: اُقتلوا المشركين واستحيوا شيوخهم و صبيانهم. [21]

رسول خدا(ص): مشركان را بُكشيد و پيران و كودكان آنها را زنده بگذاريد.

كان رسول اللّه اذا أراد أن يبعث سريّة دعاهم, فأجلسهم بين يديه, ثم يقول: سيروا بسم اللّه وباللّه و فى سبيل اللّه و على ملّة رسول اللّه(ص) لاتغلّوا ولا تُمثّلوا, ولا تغدروا, ولا تقتلوا شيخاً فانياً ولا صبيّاً و لا امرأة, ولا تقطعوا شجراً إلاّ أن تضطروا اليها. [22]

هرگاه رسول خدا گروهى را براى نبرد مى فرستاد, آنان را نزد خود مى نشاند و مى فرمود: با نام خدا و استعانت از او و براى او و بر سنّت پيامبرش حركت كنيد. مردمان را زنجير نكنيد؛ كسى را مُثله نكنيد؛ در نبرد, مكر و فريب به كار نبنديد؛ پيران, كودكان و زنان را مكُشيد و درختان را قطع نكنيد, مگر ناچار شويد.

إنّ أميرالمؤمنين(ع) كان يأمر فى كل موطن فيه عدوّنا, فيقول: لاتقتلوا القوم حتّى يبدؤوكم, فانكم ـ بحمداللّه ـ على حجّة, و ترككم ايّاهم حتّى يبدؤوكم حجة أخرى لكم؛ فاذا هزمتموهم فلا تقتلوا مُدْبراً, ولا تجهزوا على جريح, ولا تكشفوا عورة ولا تمثّلوا بقتيل. [23]

اميرمؤمنان به هنگام نبرد مى فرمود: شما نبرد را آغاز نكنيد, مگر آنكه آنان شروع كنند. شما ـ بحمداللّه ـ براى جنگ, حجّت و برهان داريد و شروع آنان به نبرد, برهانى ديگر براى شما خواهد بود. هنگامى كه آنان را شكست داديد آنهايى را كه به جنگْ پشت كرده اند, مكشيد. مجروحان را مكشيد. كشته ها را برهنه مسازيد و آنان را مُثله منماييد.
چهار. ارشاد روايات به امور عقلايى

بدون ترديد, مضمون برخى از روايات, تأييد روش هاى عقلا در زندگى است. در اين گونه موارد, اگر بدين نكته توجه نشود, آن روايت به درستى فهم نخواهد شد.

يكى از نمونه هايى كه در نوشته هاى امام خمينى بر آن تأكيد شده, روايات مربوط به قرعه و مصاديق آن است, مانند: «كل مجهول ففيه القرعة؛ [24] در هر ناشناخته اى, قرعه به كار مى رود» و «انّ القرعة لكل أمر مشتبه؛ [25] در هر امر مشتبهى قرعه به كار مى رود».

روايتهاى بسيارى در اين زمينه وارد شده و مصاديق فراوانى برايش ذكر گرديده كه امام, آنها را استقصا كرده است. [26]

ايشان پس از ذكر روايات مى گويد فقيهان در فهم اين روايات, به مشكل برخورده اند؛ چرا كه روايتهاى عام, تخصيص بسيار دارد و هر جا تخصيصْ فراوان باشد, صادر شدن عام, امرى مستهجن است. از اين رو, عمومات مربوط به قرعه را از حجّيت انداخته اند. [27]

امام خمينى با توجّه دادن به نكته اى اين مشكل را حل كرده و فرموده است:

قرعه امرى عقلايى است و يكى از راههاى حل منازعات است, در جايى كه رجحان در ميان نباشد و نزاع در حقوق الناس باشد. اين امر, از ديرباز در ميان مردم رايج بوده است. [28]

بنابراين, روايات مربوط به قرعه, ناظر به همين امر عقلايى است و عمومى فراتر از آن ندارد تا مستلزم تخصيص مستهجن گردد. [29]

خلاصه نظر ايشان, آن است كه روايات قرعه, در مقام بيان امرى تعبّدى نيست تا با مشكل ياد شده روبه رو گرديم؛ بلكه تأكيد و تأييد امرى عقلايى است و فراتر از آن, عموميتى ندارد.

پنج. توجّه به نقد محتوايى حديث

ارزيابى صدور حديث و انتساب آن, هميشه برپايه سند و رجال حديث نيست؛ چرا كه جاعلان و وضع كنندگان تلاش مى كردند دروغهاى خود را در قالبى عالم پسند ارائه كنند. از اين رو, بجز توجه به اَسناد و رجال, بايد به محتوا نيز نظر داشت و محتوا را بر قرآن و سنّت قطعى, عقل مسلّم و تاريخ قطعى عرضه كرد و سپس در درستى و نادرستى آن, داورى نمود. غفلت از اين امر, بسيارى از علما را لغزانده و سبب ارائه چهره مشوّه و ناهمگونى از سنّت معصومان(ع) گشته است.

امام خمينى به اين اصل, توجه كامل داشت و آن را به نيكى و درستى در فهم حديث به كار مى گرفت. در اينجا به چند نمونه اشاره مى شود:

1. در حرمت ربا ترديد نيست؛ چرا كه قرآن با قاطعيت به طرد آن پرداخته و روايات فروانى نيز در طرد و ذمّ آن نقل شده است؛ اما در لابه لاى روايات به احاديثى بر مى خوريم كه به گونه اى راه فرار از ربا را تعليم مى دهند و چگونگى خلاصى جُستن از آن را مى آموزند, مانند:

عن محمد بن اسحاق بن عمّار, قال, قلت لأبى الحسن(ع): يكون لى على الرجل دراهم, فيقول أخّرنى بها وأنا أربحك, فأبيعه جبة تقوّم عليّ بألف درهم بعشرة آلاف درهم ـ أو قال بعشرين ألفاً ـ و أؤخّره بالمال. قال(ع): «لابأس». [30]

محمد بن اسحاق گويد, به امام كاظم(ع) گفتم از مردى چند درهم طلبكارم و او از من مهلت مى خواهد كه در برابر, سودى به من بدهد. من هم پوستينى كه هزار درهم مى ارزد, به او به ده هزار يا بيست هزار درهم مى فروشم و به او مهلت مى دهم.امام(ع) فرمود: «مانعى ندارد».

امام خمينى با تأكيد بر آيات قرآنى در طرد ربا و نيز قاعده عدالت, اين روايات را نمى پذيرد و مى گويد:

إنّ قوله تعالى: «وان تبتم فلكم رؤوس أموالكم لاتظلمون ولاتظلمون» ظاهر فى أنّ أخذ الزيادة عن رأس المال ظلم فى نظر الشارع الأقدس و حكمة فى الجعل ان لم نقل بالعلية, و ظاهر أنّ الظلم لايرتفع بتبديل العنوان مع بقاء الأخذ على حاله, و قدمرّت أنّ الروايات الصحيحة و غيرها عللت حرمة الربا بأنه موجب لانصراف الناس عن التجارات واصطناع المعروف و أنّ العلة كونه فساداً وظلماً. [31]

اين سخن خداوند كه «سرمايه از آنِ شماست, بدون آنكه ستم كنيد يا مورد ستم قرار گيريد», دلالت دارد بر اينكه گرفتن زياده بر اصل مال, از ديدگاه شارع, ظلم و ستم است و همين ظلم و ستم, حكمت تحريم يا علت آن است. اين ستم, با تبديل عنوان از ميان نمى رود. همچنين گفته شد كه روايات صحيح, حرمت ربا را چنين تعليل كرد كه ربا سبب رويگردانى مردم از معاملات و كار نيك است و علت آن, اين است كه ربا فساد و ظلم است.

امام(ره) بر همين پايه مى گويد روايات حيله, جعلى اند و جهت مشوّه ساختن چهره معصومان(ع) جعل شده اند:

ولاأستبعد أن تكون تلك الروايات من دسّ المخالفين لتشويه سمعة الأئمة الطاهرين. [32]

بعيد نمى دانم كه اين احاديث, براى تيره ساختن چهره امامان پاك(ع) جعل شده باشد.

2. محبت به اولياى الهى و اعتقاد به مناقب و فضايل آنان, با انحرافى به نام غُلو همراه شده است. اين پديده تاريخى, از دوره هاى نخستين تاريخ اسلامْ شكل گرفته و هنوز نيز باقى است. اين دوستى افراطى, سبب شده كه گاه, چهره اى ناموزون و غير معقول از پيشوايان به نمايش گذارده شود. يكى از اين نمونه ها روايتهايى است كه در تفسير آيه «إنّما وليّكم اللّه» [33] وارد شده است, مانند:

عن أبى عبداللّه(ع) فى قول اللّه ـ عزّوجلّ ـ: «انما وليكم اللّه ورسوله…» و كان أميرالمؤمنين فى صلوة الظهر و قد صلّى ركعتين وهو راكع و عليه حلّة قيمتها ألف دينار و كان النبى(ص) أعطاها اياه و كان النجاشى أهداها له, فجاء سائل فقال: «السلام عليك يا ولى اللّه و أولى بالمؤمنين من أنفسهم! تصدَّق على كلّ مسكين»؛ فطرح الحلّة اليه وأومئ بيده اليه أن احملها. [34]

امام صادق(ع) در تفسير آيه «انما وليكم الله…»فرمود:… اميرمؤمنان, نماز ظهر مى گزارد. دو ركعت از آن را به جا آورده بود و در ركوع بود. بر او پارچه اى بود كه هزار دينار [هزار مثقال طلا] ارزش داشت و پيامبر(ص) آن را به وى هديه داده بود و آن را نجاشى به رسول خدا هديه كرده بود. سائلى آمد و گفت: «درود بر تو اى دوست خدا و اى كسى كه بر مؤمنان از خودشان سزاوارترى! به درماندگان كمك كن». او پارچه را از خود افكند و اشاره كرد كه آن را بردار.

امام خمينى در نقد اين روايات, با تكيه بر شواهد تاريخى و شخصيت ملكوتى حضرت امير(ع) گفته است:

شما ملاحظه كنيد كه يك نفر كه خليفه مسلمين است, زمامدار امور است, اين, چه وضعى داشته است. در حالى كه خليفه است, مى خواهد نماز جمعه بخواند, لباس زيادى ندارد. مى رود بالاى منبر, آن لباس كه دارد, حركت مى دهد ـ به حسب نقل ـ تا خشك بشود. دو تا لباس ندارد. [35]

يك كفشى را كه خودش وصله مى كرده است, كفاشى مى كرده است, ازش مى پرسند,حضرت مى فرمايد كه: اين كفش, چقدر ارزش دارد؟ مى گويد: هيچ! مى گويد كه: «امارت بر شما هم, خلافت هم, در نظر من, مثل اين كفش و پايين تر از اين كفش است, مگر اينكه اقامه عدالت كنم».

شما كجا سراغ داريد كه يك نفر, خليفه باشد و وضعش اين طور باشد؟ حضرت امير ـ سلام اللّه عليه ـ حقيقتاً مظلوم است و مظلوم بوده است؛ حتى در بين شيعيان هم مظلوم است. وقتى مى خواهند تعريف كنند از حضرت امير, تعريف مى كنند به چيزهايى كه برخلاف واقع است و توهين به حضرت است. مثلاً مى گويند كه انگشترش را كه مى خواسته هديه بدهد به فقير, قيمتش خراج شامات بوده است! آن كسى [كه] لباسش آن است, انگشتر مى پوشد كه قيمتش خراج [شامات] باشد؟! اين يك دروغى است كه اگر روايت هم داشته باشد, دروغ است ـ در صورتى كه ندارد ـ. [36]
شش. پرهيز از جمود در فهم اخبار

تدبّر و تعقّل در فهم حديث, آن است كه با در نظر داشتن حريم و حصار روايت, با آن از سَرِ سادگى و بلاهت برخورد نشود؛ بلكه با اين اعتقاد در فهم آن تلاش شود كه: گويندگان حديث, انسانهايى حكيم, دورانديش, انسان شناس و آگاه به پيدا و پنهان هستى بوده اند. همچنين دانسته شود كه مخاطب آنان, همه انسانها در تمامى اعصار هستند و در ميان اينان, فرزانگان, نابغه ها و… خواهند بود.

اين اصل, دو آفت دارد: يكى اجتهاد در برابر نصوص است كه به معناى لااباليگرى در برخورد با نص, بغى فكرى بر متن دينى, مقدّم داشتن رأى بر شرع و تجاوز از شريعت است.

آفت دوم, تحجّر و جُمود است كه خطر آن, كمتر از آفت اول نيست؛ چرا كه تحجّر, به ناكاميِ دين در اداره زندگى مى انجامد و از دين, چهره اى خشن, غير قابل انعطاف درونى و بى توجه به واقعيت هاى وجود آدمى, نشان خواهد داد.

امام خمينى بر پرهيز از خطر تحجّر و جمود, تأكيد كرده و در فقه نيز بدان ملتزم بوده است. ايشان در پاسخ به نامه يكى از شاگردان خود چنين نگاشت:

اين جانب, لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احكام الهى اظهار تأسف كنم. بنابر نوشته جناب عالى, زكات, تنها براى مصارف فقرا و ساير امورى است كه ذكرش رفته است و اكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسيده, راهى نيست؛ و رهان در سبق ورمايه مختص است به تير و كمان و اسب دوانى و امثال آن كه در جنگهاى سابق به كار گرفته مى شده است و امروز هم تنها در همان موارد است؛ و انفال ـ كه بر شيعيان تحليل شده است ـ, امروز هم شيعيان مى توانند بدون هيچ مانعى با ماشين هاى كذايى, جنگلها را از بين ببرند و آنچه را كه باعث حفظ و سلامت محيط زيست است, نابود كنند و جان ميليون ها انسان را به خطر بيندازند و هيچ كس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد. منازل و مساجدى كه در خيابان كشى ها براى حلّ معضل ترافيك و حفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است, نبايد تخريب كرد و امثال آن.

و بالجمله, آن گونه كه جناب عالى از اخبار و رواياتْ برداشت داريد, تمدن جديد, بكلّى بايد از بين برود و مردم, كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحراها زندگى نمايند. [37]

در پايان همين نامه نيز فرموده است:

از جناب عالى كه فرد تحصيلكرده و زحمت كشيده اى مى باشيد, توقع نبود كه اين گونه برداشت كرده و آن را به اسلام نسبت دهيد. شما خود مى دانيد كه من به شما علاقه داشته و شما را مفيد مى دانم؛ ولى شما را نصيحتى پدرانه مى كنم كه سعى كنيد تنها خدا را در نظر بگيرد و تحت تأثير مقدّس نماها و آخوندهاى بى سواد واقع نشويد؛ چرا كه اگر بناست با اعلام و نشر حكم خدا به مقام و موقعيتمان نزد مقدّس نماهاى احمق و آخوندهاى بى سواد صدمه اى بخورد, بگذاريد هرچه بيشتر بخورد. [38]

امام(ره) در اين نامه بجز تأكيد بر پرهيز از جمود در فهم روايات و اينكه اين امر به ناكامى دين در اداره زندگى مى انجامد, به سه مورد اشاره كرده است كه به اجمال, بدان اشاره مى شود:

1) مصرف زكات. در آيات قرآنى و احاديث, براى مصرف زكات, مواردى مشخّص ذكر شده كه عبارت اند از:

إنما الصدقات للفقراء والمساكين و العاملين عليها والمؤلّفة قلوبهم و فى الرقاب والغارمين و فى سبيل اللّه وابن السبيل فريضة من اللّه. [39]

صدقات, تنها به تهيدستان و بينوايان و متصدّيانِ [گردآورى و پخش] آن, و كسانى كه دلشان به دست آورده مى شود, و در [راه آزادى] بردگان, و وامْداران, و در راه خدا, و به در راه مانده, اختصاص دارد. [اين] به عنوان فريضه از جانب خداست.

و روايات در شرح اين آيه و موارد آن, بسيار است كه از ذكر آنها صرف نظر مى شود. [40]

2) سبق و رمايه. در روايات, موارد شرط گذارى در مسابقات, منحصر شده به تيراندازى, اسب سوارى, و شنا:

عن أبى عبداللّه(ع): لاسبق إلا فى خفّ أو حافر أو نصل, يعنى النضال. [41]

امام صادق(ع) فرمود: [شرط گذارى] در مسابقه جايز نيست, مگر در شترسوارى, اسب دوانى و تيراندازى.

قال رسول اللّه(ص): لا سبق إلا فى حافر أو نضل أو خفّ. [42]

رسول خدا فرمود: [شرط گذارى] در مسابقه جايز نيست, مگر در اسب دوانى, تيراندازى و شتر سوارى.

3) تحليل انفال بر شيعيانْ در عصر غيبت. مطابق پاره اى روايات, انفال, در عصر غيبت بر شيعيان حلال شده و همگان مى توانند از آن بهره برند:

عن أبى جعفر(ع) … قال: يا نجية, إنّ لنا الخمس فى كتاب اللّه ولنا الأنفال, ولنا صفو اللّه… اللّهمّ أنا قد أحللت ذلك لشيعتنا. [43]

امام باقر(ع) فرمود: اى نجيه! خمس بر حسب آيات قرآنى از آنِ ماست. انفال از آن ما است. سهم خداوند از آنِ ماست… بار خدايا همه آنها را براى پيروان خود حلال كرديم.

عن الصادق(ع):… و كل ما كان فى أيدى شيعتنا من الأرض فهم فيه محلّلون و محلّل لهم ذلك الى أن يقوم قائمنا. [44]

امام صادق(ع) فرمود: هر زمينى كه در دست شيعيان ما باشد, براى آنان هلال است تا زمانى كه قائم ما به پاخيزد.

بجز اين سه مورد, موارد ديگرى نيز در آثار امام به چشم مى خورد كه بدان اشاره مى شود.

4) شطرنج. در روايات متعددى بازى با شطرنج تحريم شده است, مانند:

عن الصادق(ع): … و ذلك انما حرّم اللّه الصناعة التى هى حرام كلها, التى يجىء منها الفساد محضاً نظير البرابط والمزامير والشطرنج. [45]

امام صادق(ع): … خداوند, ابزارى را كه بجز فساد, بهره اى از آنها برده نمى شود, حرام كرده است, مانند بَربط و نى و شطرنج.

عن أبى عبداللّه(ع): النرد والشطرنج والأربعة عشر بمنزلة واحد وكل ما قومر عليه فهو مَيسر. [46]

امام صادق(ع) فرمود: نرد, شطرنج و بازى چهارده گانه, مانند هم اند و هرچه با آن بُرد و باخت شود, آن, مَيسر است و حرام مى باشد.

مشهور فقها, از اين روايات, خصوصيت را استفاده مى كنند و بازى با شطرنج را حرام مى دانند, گرچه وسيله قمار نباشد؛ اما امام خمينى از اين جمود, فراتر رفته و در پاسخ سؤالى درباره شطرنج فرموده است:

سؤال: اگر شطرنج, آلت قمار بودن خود را به طور كلى از دست داده باشد و چون امروز تنها به عنوان يك ورزش فكرى از آن استفاده گردد, بازى با آن, چه صورتى دارد؟

جواب: بر فرض مذكور, اگر برد و باختى در بين نباشد, اشكال ندارد. [47]

5) ابزار اجراى قصاص. مشهور فقها, براساس پاره اى روايات, معتقدند كه قصاص بايد با شمشير اجرا گردد؛ چرا كه در روايات چنين آمده است, مانند:

إنّ رسول اللّه(ص) قال: لاقود الا بالسيف. [48]

پيامبر(ص) فرمود: قصاص, جز با شمشير نيست.

سألنا أبا عبداللّه(ع) عن رجل ضرب رجلاً بعصا فلم يقلع عن الضرب حتى مات, أيدفع الى وليّ المقتول فيقتله؟ قال: نعم ولكن لايترك يعبث به, ولكن يجيز عليه بالسيف. [49]

گويند از امام صادق(ع) پرسيديم: مردى, مردى را تا جايى كه جان در بدن دارد, با عصا مى زند. آيا بايد كُشنده را به وليّ كشته شده سپرد تا وى را بكُشد؟ حضرت فرمود: قاتل را در اختيار اولياى مقتول مى گذارند؛ اما نبايد گذاشت هر گونه خواستند او را بكُشند. بايد او را با ضربه شمشير مجازات كنند.

امام خمينى در «تحرير الوسيلة» از فتواى مشهور, عدول كرده و قصاص با ابزار مدرن (مانند: تفنگ و صندلى برقى) را نيز جايز مى شمرد:

لايجوز الاستيفاء فى النفس والطرف بالآلة الكالّة و ما يوجب تعذيباً زائداً على ما ضرب بالسيف, مثل أن يقطع بالمنشار و نحوه, ولو فعل اثم و عزر, لكن لا شىء عليه ولا يقتص إلا بالسيف و نحوه. و لايبعد الجواز بما هو أسهل من السيف, كالبندقه على المخّ, بل وبالاتصال بالقوة الكهربائية. [50]

قصاص نفس و اعضا, با ابزار كُند و هرآنچه آزار آن بيش از ضربه شمشير باشد, به سان ارّه و مانند آن, جايز نيست و اگر كسى چنين كرد, گناهكار است و بايد تعزير شود؛ ولى جريمه اى بر او نيست. قصاص, تنها بايد با شمشير و مانند آن انجام پذيرد. البته بعيد نيست كه بتوان با ابزار كُشنده اى, آسان تر از شمشير (مانند تفنگ و صندلى برقى), قصاص كرد.
هفت. توجه به تحولات زمانى و مكانى در فهم حديث

ترديدى نيست كه در حوزه زندگى, بخشهايى با دگرگونى و تحول همراه است. بسيارى از ابزارها, شكلها و قالبها در طول زمان, دگرگون مى شوند و شكل گذشته خود را از دست مى دهند. در اين گونه موارد, احكام و دستورهاى دينى نيز از كلّيت و انعطافى برخوردارند تا بتوانند نقش هدايتى خود را ايفا كنند. جمود بر شكل و ابزارى خاص, به ناتوانى دين در اداره زندگى مى انجامد. آنان كه سراغ نصوص دينى مى روند, بايد از اين نكته غفلت نورزند؛ وگرنه دچار لغزش و انحراف مى گردند. امام خمينى بر اين امر, واقف بود و در فهم احاديث, بر آن اصرار مى ورزيد. اينك به نمونه هايى اشاره مى كنيم:

1. فروش سلاح به كفار

ايشان معتقد است كه فروش سلاح, تابع مصالح روز است. گاهى ممكن است فروش سلاح به تقويت كفار بينجامد و ممنوع شود و گاه چنين نباشد. معيار و ميزان, صلح و جنگ نيست؛ چنانكه مشرك و كافر بودن خريدار نيز ملاك نيست. بايد در هر زمان, شرايط و مصالح را بررسى كرد و روايات نيز به همين مطلب اشاره دارند و اگر غير از اين باشد, تأويل خواهد شد:

وبالجملة إنّ هذا الأمر من شؤون الحكومة والدولة وليس أمراً مضبوطاً, بل تابع لمصلحة اليوم ومقتضيات الوقت؛ فلا الهدنة مطلقاً موضوع حكم لدى العقل ولا المشرك والكافر كذلك…

والظاهر عدم استفادة شىء زائد مما ذكرناه من الأخبار, بل لو فرض اطلاق لبعضها يقتضى خلاف ذلك, أى يقتضى جواز البيع فيما خيف الفساد و هدم أركان الاسلام أو التشيع أو نحو ذلك, لا مناص عن تقييده أو طرفده, أو دلّ على عدم الجواز فيما يخاف فى تركه عليهما كذلك لابدّ من تقييده و ذلك واضح. [51]

خلاصه آنكه اين امر به حكومت و دولت مربوط است و ضابطه اى ندارد؛ بلكه تابع شرايط و اوضاع و احوال است.

از اين رو, نه صلح به طور كلّى موضوع حكم عقلى و شرعى است و نه مشرك و كافر…

روشن است كه بيش از آنچه گفتيم, از روايات به دست نمى آيد و اگر روايتى عموميتى فراتر از اين داشته باشد كه خريد و فروش را در صورت در خطر بودن اسلام و تشيّع تجويز كند يا از خريد و فروشْ منع كند, در صورتى كه ترك معامله ضررى داشته باشد, بايد آن را تقييد كرد.

بر همين پايه روايتى مانند اين دو حديث را چنانكه ذكر شد, معنا كرده است:

سألته عن حمل المسلمين الى المشركين التجارة؟ قال: اذا لم يحملوا سلاحاً فلا بأس. [52]

پرسيدم آيا مسلمانان مى توانند اموال تجارى را به مشركان بفروشند؟ فرمود: اگر اسلحه نباشد, مانعى ندارد.

فى وصية النبى(ص) لعلى(ع) قال: يا على: كفر باللّه العظيم من هذه الأمة عشرة [الى أن قال:]… و بائع السلاح من أهل الحرب. [53]

در سفارش پيامبر به على(ع) آمده است: ده نفر از اين امت, به خداوند, كفر ورزيده است…و از آنان, فروشنده اسلحه به اهل حرب است.
2. استفاده از اشياى نجس

ايشان معتقد است از اشياى نجس (مانند خون و مردار و…) مى توان بجز براى خوردن, بهره بردارى كرد و روايات دلالت كننده بر حرمت, تنها خوردن را شامل مى شوند؛ زيرا در آن زمان, استفاده اى جز خوردن نداشته اند؛ ليكن امروزه كه بر اثر رشد علم و صنعت, استفاده عقلايى از خون و… صورت مى پذيرد, منعى در آن نيست.

از اين رو, روايات ذيل را:

عن أبى عبداللّه(ع): السحت ثمن الميتة. [54]

بهاى مردار, حرام است.

حرّم من الشاة سبعة أشياء: الدم والخصيتان… [55]

هفت چيز از گوسفند, حرام شده است: خون, دنبلان و…

به استفاده در خوردن, مقيّد كرده و ساير استفاده ها را تجويز مى كند و مى گويد:

فتحصّل مما ذكرناه, جواز الانتفاع بصنوف النجاسات, ولا دليل عام على حرمة جمع الانتفاعات بها كما لا دليل على حرمة بيعها. [56]

خلاصه سخن آنكه مى توان از تمامى نجاسات, بهره بُرد و دليلى بر حرمت آن نيست؛ چنانكه دليلى بر ممنوعيت خريد و فروش آنها وجود ندارد.

به هر حال به صورت يك قاعده كلى فرموده است:

إنّ اللازم على الفقيه الباحث فى الاستظهار من الروايات و دعوى الانصراف والغلبة والندرة ملاحظه العصر والمحيط الذين صدرت الروايات فيهما. [57]

بر فقيه لازم است كه براى به دست آوردن مطلبى از روايات يا ادعاى انصراف و غلبه و ندرت كردن, زمان و مكان صدور حديث را منظور دارد.

هشت. شناخت روش هاى جمع بين اخبار متعارض

يكى از اصول كليدى در فقه الحديث, آگاهى از چگونگى جمع بين اخبار متعارض است. اين مسئله كه از ديرباز مورد توجه بود, هنوز در جايگاه واقعى اش قرار نگرفته است. [58]

حضرت امام در اين باب در كتاب «التعادل و الترجيح» به چند نكته اساسى اشاره كرده كه حائز اهميت است:

1. ايشان معتقد است بحث تعارض را در علم اصول, بايد به تعارض اخبار اختصاص داد؛ زيرا تعارض در غير اخبار و روايات, نادر است:

إنّ مبحث التعارض و ان كان بعنوانه أعم من تعارض الأخبار, لكن لما كان البحث عن تعارض غيرها غير معنون فى هذا البحث فى هذه الأعصار ـ لأهمية تعارضها وندرة تعارض غيره كتعارض أقوال اللغويين مثلاً ـ فلابدّ من عقد البحث فى تعارضها. [59]

مبحث تعارض, گرچه عنوانى اعم است و فراتر از تعارض اخبار و روايات مى باشد, ليك چون انواع ديگر تعارض در اين زمانها مطرح نيست (به جهت ندرتش و نيز اهميت مبحث تعارض روايات), از اين رو, شايسته است عنوان بحث را تعارض اخبار قرار دهيم.

2. ايشان بر اين باور است كه دو خبر متعارض را بايد در محيط تشريع و قانونگذارى ديد؛ زيرا قانونگذار, نخست اصول و كليات را القا مى كند, و آن گاه به بيان تبصره ها و قيدهايش مى پردازد:

فلابدّ فى تشخيص الخبرين المتعارضين والحديثين المختلفين من فرض الكلام فى محيط التشريع والتقنين و فى كلام متكلّم صارت عادته القاء الكليات والأصول و بيان المعضلات والشرائط والأجزاء والمقيدات والقرائن منفصلة. [60]

براى شناسايى دو خبر متعارض و دو حديث مختلف, بايد آنها را در حوزه تشريع و قانونگذارى فرض كرد؛ يعنى در محيطى كه گوينده, رويه اش بيان قواعد و اصول كلى است و پس از آن به شرايط و قيودش مى پردازد.

ايشان بر اين اساس, نتيجه مى گيرد كه ادله احكام واقعى و ادله احكام شك و حاكم و محكوم, عام و خاصّ متعارض نيستند و مشمول اخبار علاجيه قرار نمى گيرند. ايشان اين موارد را به عنوان موارد جمع عرفى برشمرده و يكجا گردآورده است:

چاپ این نسخه درجه: 5.00   چند مرتبه به این پست امتیاز داده اند: 1 مرتبه

نظرات

تنها کابران عضو میتوانند نظر دهند.
 
 

 
 طراحی سايت توسط شهر الکترونیک کرمان  پشتیبان رسمی سیستم مدیریتی سایت ساز دریا طراحی شده است.