مطالب

آشنايي با انديشه هاي شهيد مطهري
آشـنـايـى بـا انديشه هاى شهيد مطهرى
1 . عـدالت مطلق
2. عدالت اجتماعى
رباى قرضى
شرح سخن استاد
1. بـيان تنبيه ها و كيفرهاى شديد براى رباخوار
نـتـيـجه
2. بـستن راههايى كه به رباخوارى مى انجامد
الـف. ربـا سود سرمايه است و حلال نيست
ب. ربـا قرض است و قرض نمى تواند سود داشته باشد
ج. مـاهيت پول نمى تواند سود زا باشد
نـتـيـجـه گيرى

آشـنـايـى بـا انديشه هاى شهيد مطهرى
احمد عابدينى

فـكـر مى كردم كه نوآوريهاى استاد مطهرى در فلسفه كلام و تفسير خـلاصـه مى شود و در مقوله هاى فقهى نكته و جستار تازه اى ندارد و وقـتـى پـيـشـنـهاد مقاله اى در مقوله هاى فقهى و مطرح ساختن ديـدگـاهـهـاى نـو شـهـيـد مطهرى از سوى مجله فقه مطرح شد با نـاامـيـدى مـسـالـه را دنـبال كردم; زيرا هر چه از استاد سراغ داشـتـم در فـلـسفه كلام عرفان و به طور كلى زواياى مربوط به اصـول ديـن بـود و فـكـر نـمى كردم در فقه نيز نوآوريهاى زيادى داشته باشد.

ولـى دسـت تقدير ما را به كتابهاى فقهى مقاله ها و دست نوشته هـاى فـقـهـى ايـشـان نـيـز آشـنـا ساخت و معلوم شد در فقه نيز نـوآوريهاى درخور درنگ دارد. پاره اى از مسأل را كه اين جانب بـه شـرح در مقاله اى آورده ام .

ايشان مختصر و مفيد همان مطلب را در سى سال پيش از اين بيان كرده است. در مثل يكى از اصولى كـه در مقاله ربا تورم و ضمان درباره آن بحث شد و سعى در ثابت كـردن و پـايه و اساس قرار دادن آن شد1 مساله قانون عدالت بود كـه وقـتـى بـا كتاب (بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى) نوشته اسـتاد آشنا شدم2 ديدم آن جستارها آسان و روان از قلم ايشان تـراويـده است و گوى پيشتازى و پيشاهنگى را در اين عرصه به خود ويژه كرده است. ايشان مى نويسد:

(اصـل عـدالـت از مـقياسهاى اسلام است كه بايد ديد چه چيز بر او مـنـطـبـق مـى شود. عدالت در سلسله علل احكام است نه در سلسله مـعـلـولات. نه اين است كه آنچه دين گفت عدل است بلكه آنچه عدل اسـت ديـن مـى گويد. اين معنى مقياس بودن عدالت است براى دين. پـس بايد بحث كرد كه: آيا دين مقياس عدالت است يا عدالت مقياس ديـن؟ مقدسى اقتضا مى كند كه بگوييم: دين مقياس عدالت است; اما حـقيقت اين طور نيست... در جاهليت دين را مقياس عدالت و حسن و قـبح مى دانستند; لذا در سوره اعراف از آنان نقل مى كند كه هر كار زشتى را به حساب دين مى گذاشتند....)3

و در جاى ديگر مى نويسد:

(عـدالـت تـنها يك حسنه اخلاقى نيست بلكه يك اصل اجتماعى بزرگ اسـلام اسـت... و اسـلام به آن فوق العاده اهميت داده و آن را يك وظـيـفه اجتماعى بزرگ مى داند. على بن ابى طالب شهيد راه عدالت شد على نه تنها خودش عادل بود بلكه مردى عدالت خواه بود. نه تنها آزاده بود بلكه آزادى خواه بود....)4

سپس ايشان گونه هاى عدالت را مطرح مى كند:


1 . عـدالت مطلق
عبارت است از اعطإ كل حق بذى حق; اما مساوات و تـوازن و غـيره مربوط است به عدالت اجتماعى; يعنى عدالتى كه افـراد بـشر از آن جهت كه در اجتماع زندگى مى كنند بايد داشته بـاشند.


2. عدالت اجتماعى
به معناى رعايت مساوات در جعل قانون و در اجـراى آن اسـت نـه بـه مـعناى اين كه كارى بكنيم كه همه افـراد در يـك سـطح بمانند و در يك درجه از مواهب خلقت استفاده بـكنند... عدالت اجتماعى از لحاظ وضع قانون عبارت است از اين كـه قـانـون بـراى همه امكانات مساوى براى پيشرفت و استفاده و سـيـر مـدارج تـرقـى قـأل شود و براى افراد به بهانه هاى غير طـبـيعى مانع ايجاد نكند... عدالت اجتماعى عبارت است از ايجاد شـرايـط بـراى هـمه به طور يكسان و رفع موانع براى همه به طور يكسان.)5

عـدالـت يك اصل است و نه تنها اصل و قانون فقهى بلكه اصلى از اصول دين كه در كنار توحيد از آن بحث مى شود.

بـه خـاطر اهميت و جايگاه عدالت در اسلام استاد كتاب عدل الهى را سـامـان داده و شـبـهه هاى كلامى را در اين باره طرح و پاسخ داده اسـت در مكتب شيعه شك و شبهه اى نيست و از مسلمات و بلكه از ضـروريـات مـكتب شيعه است و همه علماى اسلام از صدر تا ساقه اين اصل را قبول دارند.

اما خارج ساختن اين اصل از علم كلام و آوردن آن در مباحث فقهى و اسـتـفـاده فقيهانه كردن از آن كارى است كه استاد شهيد در صدد آن بـود. اگـر چـه فـقـهـاى بـزرگوار ما در مقام فتوا به طور مـعـمـول به اين اصل اعتقادى و حتى به فلسفه تك تك احكام كارى نـدارنـد و مـى گـويـنـد: قـانونها و آيينهاى دين عادلانه است و حـكـيـمـانه ولى استاد شهيد تك تك قانونها را با اين معيار مى سـنـجيد و بر آن بود كه آن فهم و قرإتى را از حديث و نص ارأه كند كه با اين گونه اصول و فلسفه ها سازگار باشد.

وى مى نويسد: (مـطـلـب از اين قرار است كه فقها هيچ گاه به فلسفه احكام كارى نـدارنـد و مـعـتـقـدند كه ما اگر بخواهيم در مسأل تابع فلسفه كـارهـا بـشـويم و با فلسفه خودمان كارها را بسنجيم فقه را به كـلـى زيـر و رو كرده ايم. ما نوكر ادله و نصوص هستيم; يعنى هر طـور كـه نصوص و ظواهر حكم كند ما تابع آن هستيم. ممكن است در بـسـيـارى موارد فلسفه هايش را درك كنيم. در اين صورت خيلى هم خـوشـوقت مى شويم اگر در موردى هم فلسفه اش را درك نكرديم از نص دست بر نمى داريم به خاطر فلسفه.)6


شـرح
فقيهان ربا در مكيل و موزون را حرام مى دانند; يعنى اگر كـسـى يك كيلو گندم خوب و پسنديده بدهد دو كيلو گندم غير نيكو بـگـيـرد فقها بر اين نظرند كه رباست و حرام و افزون بر حرام بـودن دادوسـتـد نـيـز باطل است و هنوز هر يك از گندمها ملك صـاحـب اولى و اصلى آن است و داخل در ملك خريدار نشده است. ولى در چـيـزهـايـى كـه به شمار رد وبدل مى شوند (معدود) ربا نيست. بـنـابـراين وقتى قيمت تخم مرغ به حسب دانه است عوض كردن يك تـخـم مـرغ نـيـكو و پسنديده يا بزرگ با دو تخم مرغ غيرنيكو و نـاپـسـنـديده صحيح است و اشكالى ندارد. همين گونه عوض كردن يك گـوسـفند با دو گوسفند و در زمان ما دادن يك تلويزيون و گرفتن دو تـا تـلـويزيون دادن يك خودكار و گرفتن دو خودكار دادن يك اتـومـبـيـل و گـرفـتن دو اتومبيل و دادن يك اسكناس و گرفتن دو اسكناس.7

آن گـاه هـنـگـامـى كه از فقيه پرسيده مى شود: چه فرقى است بين چـيـزهايى كه با كيل و وزن فروخته مى شوند و چيزهايى كه از روى شمارش فروخته مى شوند؟

پـاسـخ مى دهد: نصوص و روايات چنين دلالت مى كند و ما پيرو نص و دليل هستيم و به تعبير استاد: (ما نوكر ادله و نصوص هستيم.)

و اگـر بـه فـقـيه گفته شود: در بيست سال پيش تخم مرغ به شمار خريد و فروش مى شده و اكنون به كيلو.

در جـواب مى گويد: در آن زمان اگر فروختن تخم مرغ به شمار رايج بـوده ربا و زياده در آن اشكال نداشته است و اكنون كه به صورت كـيـلـويى خريد و فروش مى شود گرفتن زياده ربا و حرام است. و اگـر بـه او گـفته شود: در ايران جنسى به شمار معامله مى شود و هـمـان جـنـس در عـراق بـه كيلو. پاسخ مى دهد: زياده گرفتن در ايران اشكالى ندارد و در عراق حرام است.

و وقـتـى بـه وى گـفته مى شود: اين حرفها با عقل ما جور در نمى آيـد فـلسفه حرام بودن ربا هر چه باشد در هر دو كشور ايران و عـراق در دو زمـان گذشته و حال و در آنچه به شمار خريد و فروش مـى شـود و آنـچه به وزن يكى است. فقيه مى گويد: ما نوكر دليل هـسـتـيم و دليلها اين گونه ما را متعبد كرده است. ما كه فلسفه احـكـام را نـمـى دانـيـم شـايد شارع خواسته مقدار تعبد ما را بـيازمايد. دستورها و قرإتهاى شارع امتحانى است و برخاسته از مصلحتى در نفس امر نه برخاسته از مصلحتى درمامور به.

ولى استاد چون اين گونه پاسخ گويى را خالى از اشكال نمى داند بـه تـحـقيق و پژوهش بيش تر مى پردازد و از كتابهاى روايى شيعه در مـى گـذرد و در مـنابع اهل سنت و... به جست و جو مى پردازد. بـه رواياتى كه آنان از پيامبر گرامى اسلام نقل كرده اند مى رسد و بـا جـسـت وجـو در آنـها در مى يابد كه آنچه با كيل و وزن و آنچه به شمار رد و بدل مى شوند هيچ گونه فرقى ندارد.
او در اين باره مى نويسد: (معروف در ميان شيعه اين است كه ربا در مورد مكيل و موزون حرام اسـت; يعنى در مورد جنسى كه با كيل و وزن فروخته مى شوند رباى مـعـامـلـى جـارى است و در غير اينها رباى معاملى جارى نيست... بـنـابراين آن طور كه بعضى اهل تسنن گفته اند كه در مطلق اشيا ربـاى معاملى هست حرف درستى نيست. ولى ما در اثر مطالعه اى كه آن وقت كرديم به اين نتيجه رسيديم كه: مكيل و موزون هم خصوصيت نـدارد. مقدر خصوصيت دارد; يعنى قابل تقدير و مقصود همان كميت اسـت. در واقع آنچه كه در فقه شيعه و فقه اهل تسنن در اين باره آمـده هـمـه تـفـاسـيرى است بر يك سلسله رواياتى كه از پيغمبر اكـرم(ص) رسيده است. اگر انسان ابتدا به آن سلسله روايات كه از پـيغمبر اكرم در مورد رباى معاملى رسيده توجه كند بعد روايات شـيـعـه را بـبيند كه در مقام توضيح آنهاست مطلب كاملا روشن مى شـود. و علت اشتباه هم به عقيده من اين بوده كه به روايات نبوى كه دركتب اهل سنت است توجه نشده.

درنـتـيجه به اين مطلب رسيده اند كه: فقط مكيل و موزون خصويت دارد و مثلا در معدود رباى معاملى جارى نيست.)8

اگـر توجه شود كه اين مطالب را در سال 1354 ه.ش. بيان كرده است و در آن زمان نيز مى گويد: (ولى ما در اثر مطالعه اى كه آن وقت كـرديـم بـه اين نتيجه رسيديم كه...) معلوم مى شود كه اشاره به مـطـالعه هايى دارد كه در دوران طلبگى و در دوران تحصيل در قم انـجـام داده و در آن زمان جلسه اى با انجمن پزشكان و مهندسان نـداشـتـه اسـت تـا كسى بگويد از محيط دانشگاه و انجمن و محفل روشـنـفـكـران اثرپذيرفته و به اين نتيجه ها و دستاوردها رسيده اسـت. يـا كـسـى بگويد اين جستارها را از آنان گرفته است. خير هـيچ كدام از اينها نيست بلكه مى توان گفت: مطالعه هاى دقيق و فـكـر عميق ايشان در محيط دانشگاه شكوفا شد و انديشه هاى ناب و ژرف و كـاراى او تراوش كرد و جامعه تشنه آن روز را سيراب كرد نه اين كه اين دانشها را از آنان فرا گرفت.

بـه هر حال تصور اين كه آن محقق باريك انديش و نكته سنج كه در آن زمـان ايـن گـونـه تـحقيق كرده و با ديد باز مسأل را بررسى كـرده اگـر امروز در بين ما بود چه دستاوردهاى مباركى داشت و تـا چه اندازه گره ها و دشواريهاى اقتصادى و سياسى را مى گشود اكـنـون دشوار است; زيرا اگر چه او فكر بسيار بالا و عالى داشت ولـى براى پياده شدن آن فكر در جامعه بايد ما نيز از رشد فكرى مـنـاسـب بـرخـوردار باشيم. چون براى درس آموختن معلم شرط لازم اسـت ولـى شرط كافى نيست. شايد اگر آن معلم سفر كرده اكنون در بـين ما بود از شمع وجودش بهره مى برديم و شايد نيز با سنگ بر سر شمع مى كوبيديم تا مزاحم خواب راحت ما نشود و حرفى نو نزند كـه به مذاقهاى شيرين نيايد; زيرا بسيارى از سخنان حوب او هنوز در بـيـن عـالـمان و نخبگان پذيرفته نشده تا چه رسد به عوام و نـاآگـاهـان. و چـه بسيار عالمان تيز بينى كه تا زنده بوده اند قـدرشان ناشناخته مانده است و صدها سال پس از مرگ كشف شده اند. باز ايشان به اين مرحله قانع نمى شوند كه رباى معاملى در معدود نـيـز جـارى بـاشـد و فرقى بين آنچه با پيمانه پيموده مى شود و آنـچـه وزن مى شود با آنچه كه به شمارش در مى آيد وجود نداشته بـاشـد بـلـكه از خود مى پرسد كه فلسفه حرام بودن رباى معاملى چـيـست؟ زيرا رباى معاملى هيچ گونه شباهتى به رباى قرضى ندارد و آنـچـه در شـرع حـرام و از نظر عقل زشت است و در خارج خانمان بـرانـداز تـنـها رباى در وام است و در بين مردم نيز ربا را تنها رباى در وام مى دانند و سخنى از رباى معاملى نيست.


رباى قرضى
فردى به ديگرى وام بدهد و بدهكار وظيفه داشته باشد افـزون بر پرداخت بدهى خود در وقت قرار داده شده وام دهنده يا هـر كس كه او مى شناساند برساند: (كل قرض يجر نفعا فهو ربا) و ربـاى مـعـامـلـى: جنسى به جنس بسان خود فروخته شود و وزنها يا كيلها برابر نباشد.

از سـويى فقها در رساله هاى عملى تمامى گونه هاى گندم تمامى گـونه هاى جو تمامى گونه هاى برنج را هم جنس مى دانند. با اين كـه گـاهـى گونه اى از گندم دو يا چند برابر گونه ديگر از گندم ارزش دارد; امـا مـى گويند بايد يك كيلو گندم با يك كيلو گندم ديگر معامله شود و گرفتن زياده ربا و حرام است و از اين بالاتر ايـن كـه مـى گـويند: گندم و جو هم جنس است و در معامله يكى با ديـگـرى بـايـد هم وزنى و برابر بودن آن دو رعايت شود و گرنه زياده پيش مى آيد و آن ربا و حرام است.

حـال پرسش اين است: فلسفه اين حكم چيست و چرا اين گونه معامله ربوى و حرام است؟

پـرسش وقتى جاى خود را بيش تر باز مى كند و دانستن فلسفه و علت حـكـم بـيش تر مورد نياز مى شود كه بدانيم اگر پاى پول يا هر جـنـس واسـطـه ديـگر به ميان بيايد حرام بودن از بين مى رود و مـعـامله ربوى نخواهد بود. در مثل اگر بگويى: اين يك كيلو گندم را فروختم به سه كيلو از آن جو ربا و حرام است ولى اگر بگويى ايـن يـك كـيلو گندم را فروختم به سى تومان و آن سه كيلو جو را خـريـدم بـه سى تومان در اين جا معامله ربوى نيست و درست است و در واقـع دو مـعـامله صورت گرفته است يكى فروختن يك كيلو گندم به سى تومان و دوم خريدن سه كيلو جو به سى تومان.

بـى گمان هر كسى اين سخنان را مى شنود انگشت حيرت به دهان مى گـيرد كه چه فرقى بين اين دو معامله است؟ بويژه اگر پولى هم رد و بدل نشود و تنها لفظ آن بر زبان جارى شود. اگر بگويد: اين يك كـيـلـو گندم را با آن سه كيلو جو تاخت زدم رباست و حرام ولى اگـر بگويد اين يك كيلو گندم را به سى تومان به تو فروختم و آن سـه كيلو جو را به سى تومان از تو خريدم ربا نيست و جايز است! فـقـيه خود را از پاسخ به اين پرسش و پرسشهاى همانند اين فارغ مـى بـيند و مى گويد: دليل و نص چنين مى گويد. يا مى گويد: فهم مـن از نـصـوص چنين است. ولى شهيد مطهرى كه هم متكلم و هم فقيه است به تلاش براى يافتن فلسفه حكم بر مى خيزد و مى نويسد:

(سابقا كه من روى اين قضيه مطالعه مى كردم به نظرم اين طور مى آمـد كـه ايـن حـريمى است براى رباى قرضى; يعنى اين معامله به ايـن دليل حرام شده كه جلو رباى قرضى گرفته شود. يعنى اگر رباى مـعـاملى حرام
نباشد و فقط رباى قرضى حرام باشد همين حيله هاى ربـايى كه الآن انجام مى دهند رواج مى يابد مثلا من به جاى اين كه بگويم صدمن گندم به شما قرض مى دهم كه سر سال صد و پنجاه من گـنـدم بـگـيرم مى گويم صد من گندم به شما مى فروشم در مقابل صـدو پـنـجـاه مـن گندم به نظر من اين طور آمده كه حكمت حرمت ربـاى مـعـاملى با اين كه از باب قرض نيست اين است كه قرض به ايـن صـورت در نـيـايـد هـمـين كارى كه اتفاقا معمول شده و به شـكلهاى مختلف به صورت حيل ربا در آمده است. ما در چند سال قبل در ايـن بـاره خـيـلى دقيق بحث كرديم و از روى مدارك فقهى ثابت كرديم كه حيل ربا شرعى نيست.)9


شرح سخن استاد
گاهى حرامها مانند رباى قرضى از نظر شرعى حرام اسـت كه شارع به هيچ روى حاضر نمى شود آن حرام رخ دهد و انجام پـذيـرد. آن گـاه افـزون بـر بيان جزاى شديد براى انجام دهنده دادوسـتد ربوى تمامى مقدماتى كه ممكن است انسان را به آن حرام برساند نيز حرام مى كند:

(الـذين ياكلون الربا لايقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس ذلك بانهم قالوا انما البيع مثل الربا واحل الله البيع وحـرم الـربـا فمن جأه موعظه من ربه فانتهى فله ما سلف و امره الى الله و من عاد فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون.)10

كسانى كه ربا مى خورند بر نمى خيزند مگر مانند برخاستن كسى كه شـيـطـان بر اثر تماس آشفته سرش كرده است اين بدان سبب است كه گـفتند: (دادوستد مانند رباست) و حال آن كه خدا دادوستد را حلال و ربـا را حـرام گـردانـيـده اسـت. پـس هـر كسى اندرزى از جانب پـروردگارش به او رسيد و[ از رباخوارى] باز ايستاد آنچه گذشته از آن اوسـت و كـارش بـه خـدا واگـذا مـى شـود وكـسـانى كه[ به ربـاخـوارى] بـازگردند آنان اهل آتشند و در آن ماندگار خواهند بود.

در ايـن آيـه نكته هاى بسيارى وجود دارد ولى مانند دو نكته اى را كـه در صـدد آن بـوديـم: جـزاى شـديـد بـراى رباخوار و بستن راههايى را كه به رباخوارى مى انجامد شرح مى دهيم.


1. بـيان تنبيه ها و كيفرهاى شديد براى رباخوار
برخاستن آنان مـانـنـد بـرخـاسـتن كسى است كه شيطان زده باشد. حال شايد مراد بـرخاستن از گور باشد كه اشاره به عذاب آخرتى دارد و شايد مراد بـرخاستن و قوام جامعه ربا زده در همين دنيا را بگويد كه جامعه ربـا زده قوام و پا برجايى آن مانند انسان جن زده است. آيه در صـدد بـيـان اثـر وضـعى و طبيعى رباخوارى است. بدى واقعى دنياى خـوبـى را كـه رباخوار براى خود مى انگارد به او مى نماياند و شـايـد اشاره به هر دو عذاب باشد كه اين احتمال به نظر نگارنده قوى تر است; زيرا راه آخرت ادامه راه دنيا و نتيجه آن است و در نـتـيجه مى توان گفت كه صدر آيه عذاب دنيايى و آخرتى رباخوار را يـكـجـا مطرح مى كند. و چه عذابى بالاتر از اين كه در دنيا و آخـرت انـسان جن زده شيطان زده و به صورت غيرعاقل نمايان شود. بـاز در ذيـل آيه نيز از جاودانه بودن در عذاب رباخوارى كه پس از بـيـان حـكـم الـهـى موعظه و پند نگيرد و بر مسير باطل خود ادامـه دهـد خـبر مى دهد. در صورتى كه در آيات ديگر اين عذاب مخصوص كافران مرتدان و تحريف گران از روى علم و عمد است:

(والـذيـن كـفـروا و كـذبوا بآياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون.)11

و در آيـه 79 هـمين سوره خبر از يهوديان تحريف گر مى دهد كه از پـيش خود چيزهايى مى نوشتند و آن را كتاب الهى جلوه مى دادند و بـاز مـى گـفـتـند: ما در پيشگاه خدا مقرب هستيم و بر فرض عذاب شـدن عـذابـى زود گذر براى ما خواهد بود كه در پاسخ به اينان خداوند مى فرمايد:

(فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون.)12

و در آيـه 217 هـمـين سوره پس از بيان حرام بودن جنگ در ماههاى حـرام و شـديـدتر از آن حرام بودن فتنه انگيزى و راندن مومنان از شهر مكه و... مى فرمايد:

(ولايـزالـون يـقـاتلونكم حتى يردوكم عن دينكم ان استطاعوا ومن يـرتـد مـنـكـم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا والآخره واولئك اصحاب النار هم فيها خالدون.)

و آنـان پـيـوسـتـه بـا شما مى ستيزند تا شما را از دينتان بر گـردانـنـد و كـسـانـى از شما كه از دين بر گردند و در حال كفر بـمـيرند كردارهايشان در دنيا و آخرت تباه مى شود و ايشان اهل آتشند و در آن ماندگار خواهند بود.

در ايـن آيـه نـيـز جاويدان بودن در جهنم عذاب و كيفر از دين بـرگشتگانى است كه خود را باخته و برابر تلاش دشمن دست از عقيده و آيين درست و توحيدى خود برداشته اند.

(والذين كفروا اوليأهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون.)13

ايـن آيه درباره كافران است كه طاغوت سرورى آنان را به عهده مى گـيرد و آنان را از نور به ظلمت مى برد. اينان نيز اهل آتش اند و در آن جاودانه خواهند ماند.


نـتـيـجه
جاودانه ماندن در آتش به عنوان يك عذاب در چهار آيه سـوره بـقـره براى كافران مرتدان و تحريف گران عمدى كتاب خدا مـطـرح شـد و خداوند در آيه 275 سوره بقره اين عذاب هولناك را بـراى ربـاخـوار عمدى قرار داده است. بنابراين عذاب ربا خوار بـرابـر عـذاب كـافـر و مرتد است. اين شدت در عذاب و سخت گيرى براى جلوگيرى كامل از رباخوارى است.

همين عذاب با همين واژگان در آيات: 116 سوره آل عمران 36 سوره اعـراف 5 سـوره رعـد و 27 سوره يونس ويژه كافران است و در آيه 17 از سـوره رعـد ويـژه مـنـافقان. بنابراين فراز (اولئك اصحاب الـنـار هـم فـيـها خالدون) ده بار در قرآن ياد شده است كه پنج مـرتبه آن در سوره بقره و پنج بار در ديگر سوره هاى قرآن است و از ايـن ده بـار هـفت بار آن ويژه كافران يك بار ويژه عالمان تـحـريف گر يك بار ويژه منافقان و يك بار ويژه رباخواران است.


2. بـستن راههايى كه به رباخوارى مى انجامد
وسوسه هاى درونى و حـتى گاهى امورى كه در ظاهر به طور كامل عقلى است سبب مى شود كـه انـسان حرام الهى را بسان حلال آن بداند و در نتيجه عقل كه از حـجـتهاى بزرگ خدادادى و بلكه نخستين و برترين حجت است خود را كـنـار بـكشد و مهم ترين بازدارنده را از سر راه انجام حرام بـردارد و ربـا را مـانـند بيع اجاره و بسان آن بداند و بگويد چـطور اجاره دادن خانه و گرفتن كرايه آن جايز است و چطور اجاره دادن زيـور آلات عروس براى يك شب جايز است همين طور اجاره دادن پـول نيز جايز است. بنابراين كسى كه صدهزار تومان قرض مى دهد تـا سـال ديـگـر دويـست هزار تومان بگيرد يا صد هزار تومان مى دهـد تـا مـاهى ده هزار تومان بگيرد و پس از گذشت يك سال اصل پـول خـود را پس بگيرد اين نيز اجاره دادن پول است كه فردى از اجـاره بـه شمار مى رود و حرام نيست. يا كسى كه اتومبيل خود را بـه نقد به پنج ميليون تومان و يا به قسط يك ساله به شش ميليون مـى فروشد چه فرقى دارد با كسى كه پنج ميليون به كسى بدهد تا پـس از يـك سـال شش ميليون بگيرد؟ دومى مانند بيع است.
دراولى فروش اتومبـيل پنج ميلـيونى بود به شش ميليون به قسـط و دومى فروختن خود پنج ميليون است به شش ميليون سال آينده.

ولـى قرآن در برابر اين تفكر و اين امور به ظاهر عقلى مى ايستد و مـى فرمايد. آنان گفتند: (دادوستد مانند رباست ولى اين درست نيست و اينها دو ماهيت و دو حقيقت هستند و به همين جهت خداوند يـكـى را حـلال شمرده و امضا كرده و ديگرى را حرام شمرده و امضا نـكـرده اسـت. روشـن است كه يك حقيقت از همه جهتها و زاويه ها يـگـانـه باشد شايستگى قبول دو حكم ناسازگار از سوى شارع حكيم را نـدارد. بـنابراين بيع داراى ماهيتى است و ربا داراى ماهيت ديـگر. و اجاره داراى ماهيتى است و سود پول داراى ماهيتى ديگر.

و بـا ايـن بيان عقلها را راهنمايى مى كند كه دچار وسوسه ها و ظـاهـرسـازيها نشوند و سعى كنند ناسانى بيع از ربا را بفهمند.

ايـن نـاسـانـى را افراد گوناگون گوناگون فهميده اند كه مرحوم استاد مطهرى پاره اى را نقل مى كند.


الـف. ربـا سود سرمايه است و حلال نيست
زيرا سود مشروع و صحيح تـنـهـا مـال كـار است و بس. بنابراين چون حقيقت بيع عبارت از نـوعى كار است كه همانا به عهده گرفتن پخش آن باشد و اين داراى سود است به خلاف سودهاى سرمايه كه همانا ربا است.14


ب. ربـا قرض است و قرض نمى تواند سود داشته باشد
وقتى كسى قرض مـى دهـد; يعنى ديگرى را مالك عين مى كند و خودش به جاى مالكيت بـر عـيـن ذمه بدهكار را مالك مى شود. بنابراين تلف شدن عين ديـگر ربطى به قرض دهنده ندارد. بنابراين قرض دهنده ديگر مال و عـيـن خارجى ندارد كه سودآور باشد; بلكه مالك ذمه است كه ذمه هـمـان طـور كـه در خـور از بـين رفتن نيست سود آور نيز نيست.

بـنـابـراين عين هم امكان تلف شدن و هم امكان سود دهى دارد و ذمه نه امكان تلف شدن دارد و نه شايستگى سود دهى.15


ج. مـاهيت پول نمى تواند سود زا باشد
زيرا پول نه ارزش واقعى دارد و نـه ارزش مـبـادلـه اى بـلكه تنها ارزش قراردادى دارد.

بـنـابـرايـن پول از آن جهت كه پول است سرمايه نيست تنها يك امر قراردادى است.16


نـتـيـجـه گيرى
اكنون بر آن نيستيم كه بگوييم كدام يك از آرإ درسـت تـر است ولى اين نكته براى ما اهميت دارد كه پس از دقت به خوبى معلوم مى شود كه بيع مانند ربا نيست و اين كه در ابتدا ذهـنها وسوسه مى شوند كه آنها را يكى بدانند با اندك درنگى به كـنـار مـى رود و آيـه قـرآن در صدد فراخوانى ما به همان درنگ كـوتـاه اسـت و نمى خواهد ذهنها را رها بگذارد تا با بافته هاى خود راه را براى رباخوارى فراهم سازد.

در حـديـث اسـت: اگر كسى گوسفندان خود را هنگام چرانيدن نزديك قـرق گاه ببرد از اين كه گوسفندانش وارد قرق گاه شوند در امان نخواهد بود.

بـه هـر حال نظر استاد اين است كه رباى قرضى ربايى است كه به هـيـچ روى شارع از آن خشنود نيست; زيرا افزودن بر جزاهاى مطرح شده در آيات در حديث نيز آمده:

(درهم ربا عندالله اشد من سبعين زنيه كلها بذات محرم.)17

يك درهم ربا نزد خدا از هفتاد زناى با محارم شديدتر است.

سند حديث صحيح است و افزون بر اين مشايخ سه گانه نيز آن را در كـتـابـهـاى روايـى خـود يعنى: كافى تهذيب و من لايحضر الفقيه آورده اند.

صـاحـب وسـايـل در باب نخست از بابهاى ربا بيست و چهار حديث در حـرام بـودن ربـا و بزرگى گناه آن در پيشگاه خداوند ياد كرده18 كه روايت بالا يكى از آنهاست.

باز از مقدمات ربا كه حرام شده است و از قرقگاههاى پيرامون ربا كـه مـمنوع شده است مى توان از سرزنش شديد نويسنده و شاهد ربا و لـعن و طعن او در روايات نام برد از جمله در حديث آمده است:

(لـعـن رسـول الـله(ص) الربا و آكله وبايعه و مشتريه و كاتبه و شاهديه.)19

رسـول خـدا خورنده ربا و فروشنده و مشترى و نويسنده و شاهد آن را لعنت كرد.

لـعـن كردن رباخوار و ربا دهنده معمولى است كه براى بزرگى گناه لـعن مى شوند ولى لعن نويسنده و شاهد ربا حريم قراردادن براى رباست.

به هر حال اين كه فقيهى بتواند با تحليل دقيق فلسفه احكام را بـيـابـد و با ذوق سليم آنها را در سلسله مراتب معين قرار دهد حـكـايت از قريحه خوب فكرى وى دارد. اگر اين متفكر فقيه و اسلام شـنـاس امروز زنده بود شايد از برخى فتاوا كه موجب وهن دين مى شـود بـا اسـتدلال و منطق جلوگيرى مى كرد و دليلهاى محكم ايشان روند پاره اى از فتواها را تغيير مى داد.

در توضيح المسأل آمده است: مـساله 2075 اگر چيزى را كه مثل پارچه با متر و ذرع مى فروشند يـا چـيـزى را كـه مثل گردو و تخم مرغ با شماره معامله مى كنند بـفـروشـد و زيـادتـر بـگـيرد; مثلا ده تخم مرغ بدهد و يازده تا بگيرد اشكال ندارد.)20

در ايـن مـسـالـه كـه از رساله حضرت امام با حاشيه چهار تن از فـقـيهان (اراكى خويى گلپايگانى و منتظرى) نقل شده بين آنان اخـتـلافـى وجود ندارد از اين روى از سه نفر آنان تعليقه اى ياد نـشـده اسـت تـنـهـا از آقاى خويى اين تعليقه وجود دارد: (ولى چنانچه در ذمه بفروشد لازم است كه بين آنها امتياز باشد.)

معناى عبارت ايشان اين است: اگر شخصى ده تخم مرغ را همين اكنون بـدهـد و يـازده تـخـم مـرغ ديگر بگيرد; اشكالى ندارد ولى اگر امـروز مـى خواهد ده تخم مرغ بدهد تا يازده تخم مرغ در ذمه او طـلبكار باشد كه ساعتى ديگر يا روزى ديگر يا سالى ديگر يازده تخم مرغ بگيرد بايد امتيازى بين اين ده تخم مرغ و آن يازده تا بـاشـد. در مثل اينها زرد رنگ باشند آنها سفيد يا اينها تميز بـاشـند آنها كثيف و... بارى اين شرط شايد به اين جهت باشد كه ربـا لازم نـيايد; زيرا دادن ده تخم مرغ و گرفتن يازده تا بدون هـيـچ گونه امتيازى; يعنى زياده گرفتن يك تخم مرغ كه اين زياده ربا است.

ولـى امـام خـمـيـنـى و ديـگر آقايان از اين شرط سخنى به ميان نـيـاورده انـد; از ايـن روى و در نتيجه مى توان به آنان نسبت داد كـه فـروختن ده تخم مرغ به يازده تا يا دوازده تخم مرغ در ذمـه بـدون هـيچ گونه امتيازى را جايز مى دانند و باز به آقاى خـويـى نـيز مى توان نسبت داد: اگر در ذمه نباشد و نقدى معامله شـود فـروش ده تـخـم مـرغ به يازده عدد بدون هيچ گونه امتياز جايز است.

آن گـاه بـرابر تمامى اين فتواها فروش يك پيكان مدل 78 به دو پـيكان مدل 78 جايز است. تنها اگر در ذمه است بايد فرقى بكند در مـثـل يـكى پلاك تهران باشد و آن دوى ديگر داراى پلاك اصفهان يا به عكس. و چه راهى براى رباخوارى بهتر از اين!

چـرا انـسـان يك ميليون قرض بدهد تا سال ديگر يك ميليون و نيم بـگـيـرد تـا ربـاخـوارى كرده باشد به جاى يك ميليون پنج عدد تـلـويـزيون پارس به طرف مى فروشد به هشت عدد تلويزيون پارس كه سـال ديـگـر تحويل شود. اين معامله برابر نظر چهار فقيه اشكالى نـدارد و فـقـيـه پنجم بر اين نظر است كه بايد فرقى بين اينها باشد در مثل شماره سريالها با هم فرقى داشته باشند و يا...
ايـن جاست كه استاد مطهرى مى گويد: زياده در آنچه به شمار خريد و فـروش مى شود حكم زياده در آنچه با كيل و وزن پيموده مى شود دارد يـا همه جايز است يا همه جايز نيست و مراد روايات معدود ديـدن بـه چـشم است; يعنى آنچه كه ارزشش تنها به وزن يا كيل آن نـيـست بلكه به چگونگى آن نيز هست و امورى در آن رعايت مى شود كه تنها مشاهده آنها را ادراك مى كند نه كيل و وزن.

در مـثـل يـك تـابلوى نقاشى ممكن است ده برابر تابلوى ديگرى يا هـمـان انـدازه و شـكـل معامله شود و اين ربا نيست; چرا كه چشم بـيـنـنده در اين تابلو چيزى را مى يابد كه در آن ده تا به هيچ روى نـمـى يـابـد. هـمـيـن طـور يـك اسب با اسب ديگر ممكن است نـاسـانـيـهـا و فرقهاى زيادى داشته باشد. پس معيار تنها معدود بـودن نـيـست تا پيكان تلويزيون پارس خودكار بيك دوره كتاب وسـايـل الـشـيـعـه چـاپ اول اسـلامـيـه و مـانـنـد آن نيز داخل بـاشـد.بـنـابـرايـن فرق گذاشتن بين مكيل و موزون با اين گونه معدود كار درستى نيست.

شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد:

(بـحـثـى كه در ميان فقها مطرح است اين است كه:آيا رباى معاملى مثل رباى قرضى در مطلق اشيا حرام است؟

بـعـضى گفته اند: بله در مطلق اشيا حرام است و بعضى هم محدودش كـرده انـد. مـعـروف در مـيـان شيعه اين است كه در مورد مكيل و مـوزون حـرام است; يعنى در مورد اجناسى كه با كيل و وزن فروخته مـى شـونـد ربـاى معاملى جارى است و در غير اينها رباى معاملى جارى نيست.

البته شك نيست كه در بعضى چيزها اساسا رباى معاملى معنى ندارد مـثـل اسـب; چـون ارزش اسـب كـميت آن نيست و ربا به كميت بر مى گردد. بسا هست كه ارزش يك اسب معادل است با ده اسب ديگر.

در مورد چيزهايى كه ارزش آنها تابع كميتشان نيست معنى ندارد كه رباى معاملى حرام باشد.)21

و همو مى نويسد: (فـقهايى كه گفته اند فقط در مكيل و موزون ربا هست مثلا اگر صد مـن گندم را بفروشم به صد و بيست من رباست ولى در معدودات ربا نـيست گفتارشان قهرا اين شبهه را به وجود مى آورد كه اگر هزار تـومـان اسـكناس به هزاروصد تومان اسكناس فروخته شود ربا نيست چون اسكناس مكيل و موزون نيست و محدود است.)22

نـه تـنـها اين شبهه را به وجود مى آورد بلكه شمارى از فقها به روشـنى يادآور شده اند: فروش اسكناس به اسكناس اشكالى ندارد كه خـود اسـتـاد مـطهرى در بحث راههاى فرار از ربا چهارمين راه را اين گونه بيان مى كند:

(خـريد و فروش اسكناس;يعنى به جاى قرض دادن كه رباست آن را بيع مى كنند و چون محدود است بيع آن را جايز شمرده اند.

و ايـن مـبـنـى اسـت بـر اينكه اسكناس را فى نفسه داراى اعتبار بـدانيم.با توجه به اين كه عمده ربا ربا در پول است اين طريق هـمـه ربـاهـا را حـلال مـى كـند و محلى براى حرمت ربا باقى نمى گذارد.)23

ولـى به هر حال تاسف آور است كه حتى فقهايى مثل امام خمينى كه حـيـله هاى ربا را نادرست و بيع اسكناس را ناروا مى شمارند در مـسـالـه 2075 كه پيش از اين نقل شد آن فتوا را ارأه مى دهند كـه بـرابـر ايـن فـتـوا هـر كـالايى را كه به شمار دادوستد مى شـود مـانـنـد چيزهاى ساخته شده در كارخانه ها و ...غير از طلا نـقـره و اسكناس كه در جاهاى ديگر استثنا شده رواست كه به چند بـرابـر هـمـان چيز در ذمه مشترى فروخت! و اين راه بسيار خوبى براى رباخواران به اسم بيع معدود باز مى كند.

اما در نظر شهيد مطهرى كيلى و وزنى و به شمار بودن مكيل دخالت نـدارد بـلـكـه بـه چشم ديده شدن و ظرافت كاريهايى كه انسان را عـلاقـه مند و يا روى گردان از چيزى مى كند دخالت دارد. و فروش ده تـخـم مـرغ بـه يازده تا در نظر ايشان همانند فروش ده كيلو گـنـدم به يازده كيلوست.ايشان در بحث ربا در معدود شش مطلب را ذكر كرده كه هر كدام از آنها نياز به شرح و درنگ دارد:

(مـشـهـور نزد شيعه اين است كه از رباى معاملى در معدود استثنا شـده اسـت و حرمت ربا در معاملات منحصر به مكيل و موزون دانسته شده است. اين مساله يكى از مشكل ترين مسأل باب رباست;زيرا صرف مـعـدود بـودن يـا مـكيل و موزون بودن چگونه مى تواند ملاك حكم شـود؟در حـالـى كـه مـى دانـيم ملاك حرمت ربا ظلم بودن آن است و بـالاخـص كـه بـعـضى از اشيإ در شهرى معدود است و در شهر ديگر مـوزون يـا بـه حـسـب زمـانـهـا تفاوت مى كند در حالى كه اين تـفـاوتـهـا صـرفـا تابع معمول و مرسوم است بدون اين كه تغيير ماهوى در معامله ايجاد كند.

آيـا مـمكن است رباى محرم (به شدتى كه مى دانيم) بدون ملاكى حلال شود؟

آيـا مى توانيم اشعرى مسلك شويم و به طور كلى نفى ملاك كنيم؟)24 در ايـن قـسـمت توجه ايشان به اين نكته است كه دادوستدها تعبدى نيستند و امضايى اند نه تاسيسى.
افـزون بـر اين در امور تعبدى نيز شارع بايد طورى ما را متعبد كـنـد كه سر از تناقض و ندانم كارى در نياورد و شارع حكيم حكم گـزاف و نـاسـازگـار با حكمت و مصلحت جعل نمى كند. و خردمندانه نـيـست كه شارع مصلحت حكم خود را پيرو هوا و هوس مردم قرار دهد كـه اگـر روش مـردمـى بر اين قرار گرفت كه با كيل و وزن معامله كـنـنـد زياده گرفتن ربا باشد و اگر روش آنان بر اين قرار گرفت كه شماره اى معامله كنند ربا نباشد.

و راهـى بـراى پـاسـخ گويى نيست مگر اين كه معدود را نيز مانند مـكـيل و موزون بدانيم و يا در اساس رباى معاملى را منكر شويم و بـگـويـيم: زياده گرفتن در دادوستدها به هيچ روى ربا نيست و رباى حرام منحصر در رباى قرضى است.

قسمتى ديگر از عبارت ايشان چنين است:

(3. بـايـد اخـبار را در اين مساله استقصا نمود و ملاحظه كرد كه آيـا استثناى موجود به لفظ (لا ربا فى المعدود) است يا آنچه هست به صورت (لا ربا الا فى ما يكال او يوزن) است؟

در عـبـارت دوم مى توان چنين بحث كرد كه: امور بر دو دسته است يـك دسـتـه چيزهايى كه مثلى نيست مانند خانه. اين امور نه مكيل اسـت و نـه مـوزون و نـه معدود.و اصولا جز به مشاهده معامله نمى شوند و دسته ديگر امور مثلى است.

حـال اولا بـايـد توجه كنيم كه آيا قرض فقط در امور مثلى معقول اسـت آن طـور كه به نظر بنده رسيده است; زيرا حاجت بشر در قرض در جـاهـايى است كه رد مثل مراد است و در امور قيمى قرض اعتبار نـدارد يـا آن طور كه مشهور گفته اند در قرض مثلى بودن معتبر نيست؟

ثـانـيـا چـون تـحريم رباى معاملى به خاطر حفظ حريم رباى قرضى اسـت لـذا هـمان طور كه در قرض چيزهاى قيمى مثل خانه قرض داده نـمـى شود و قهرا ربا در آن فرض ندارد. در باب معاملات نيز ربا بـه امور مثلى اختصاص پيدا مى كند و خلاصه آن كه جمله (لا ربا الا فـى مـا يكال او يوزن) براى استثناى چيزهايى است كه به هيچ نحو قـابـل توزين و كيل كردن نمى باشد و به مشاهده معامله مى شوند نـظـيـر خانه و شامل معدود نمى شود; زيرا كه معدود قابل كيل و توزين مى باشد. اكنون بايد در روايات دقت شود.

4. در مـطالعه اخبار بايد توجه داشت كه اخبار نبوى در درجه اول قـرار دارد و بـه صـورت مـتن قانون بايد تلقى شود و اخبار أمه اطـهـار به عنوان شارح و مبين و ناظر به اخبار نبوى بايد مورد مـطـالعه قرار بگيرد;زيرا واضح است كه أمه عليهم السلام آنچه را كـه از پـيامبر اكرم رسيده بود بيان و تفسير مى فرموده اند. ايـن گونه نظر به احاديث در فهم مقصود بسيار موثر است. چه بسا كـلامـى كه اگر مستقل دانسته شود مفهومى داشته باشد و اگر ناظر بـه كـلام ديـگـرى تـلقى شود مفهوم ديگرى داشته باشد. اين نكته مهمى است و در همه فقه بايد مورد توجه قرار گيرد.)25

نـكـتـه اى كـه استاد شهيد در شماره 4 يادآور شده از نكته هاى بـسيار جالب و مفيدى است كه ايشان از استاد خويش آقاى بروجردى فـرا گـرفـته است. ايشان دأره مطالعه و تحقيق را از اين مقدار نيز فراتر مى دانسته و مى گفته است:

(فـقه ما هم چون حواشى بر فقه اهل سنت است.در بررسى روايات اهل بـيـت عـليهم السلام بايد جو فقهى آن زمان را در نظر بگيريم و بـبـيـنيم اين روايت در كدام جو فقهى صادر شده فقه حاكم در آن شهر و مكان چه فقهى بوده است.)

بـه نـظـر مـى رسد افزون بر اين فراز از سخنان آقاى بروجردى در مـطـالعه فقه اهل سنت و افزون بر مطالعه احاديث پيامبر اكرم(ص) بـه عـنوان نخستين منبع و نخستين قانون درباره نهى از ربا اگر دو نـكـته ديگر نيز ملاحظه شود نتيجه به طور كامل برابر با نظر شرع خواهد شد:

1. مـطـالـعه وضع بازار و تجارتهاى زمان پيامبر اكرم(ص) و أمه اطـهـار عـلـيهم السلام , زيرا همان گونه كه پيش از اين اشاره شد دادوسـتـدهـا تـاسـيـسـى نيستند; يعنى شارع روزى بر كرسى تشريع نـنـشـسته و بفرمايد:بيع اين گونه است و اجاره آن گونه مضارعه ايـن اسـت و مـساقات آن; بلكه امضايى است; يعنى دادوستدهايى در بـين مردم رواج داشته و شارع مقدس با بيانهاى خود پاره اى از آن دادوسـتـدهـا را امـضا پاره اى را تصحيح و از پاره اى ديگر جـلوگيرى كرده است. بنابراين تا اين نكته مورد دقت واقع نشود نـمـى تـوانـيـم نـتيجه مطالعه خود را به طور كامل به شرع نسبت دهيم.
بـه ديـگـر سـخن همان گونه كه فقه ما و احاديث أمه(ع) همانند حـاشـيه ها و تعليقه هايى بر فقه اهل سنت و احاديث پيامبر است احـاديـث پـيامبر اكرم(ص) نيز مانند حاشيه ها و تعليقه هايى بر كار و روش تجارتى مردم و براى اصلاح آن است.

به سومين بيان همان طور كه دانستن شان نزول و سبب نزول آيات و جـو مـوجود در هنگام نزول يك آيه در فهم آن دخالت دارد و گاهى مـعـنـى را به طور كامل بر عكس مى كند فهم احاديث پيامبر(ص) و أمه(ع) نيز به همين گونه است.

2. تـمـامـى سخنان پيامبر اكرم(ص) و أمه اطهار به مانند قانون نـيست كه قابل اطلاق و تقييد باشد بلكه گاهى در جواب پرسش پرسش گـر و بـا توجه به حال و روحيه هاى او و به طور كلى امور شخصى اسـت كه شخص پرسش گر داشته و او براى ما نقل نكرده است. در مثل وقتى على بن سويد از امام كاظم مى پرسد:

(انى مبتلى بالنظر الى المراه الجميله فيعجبنى النظر اليها.)26 مـن مـبتلاى به نگاه كردن به زنان زيبا هستم و نگاه به آنان مرا شگفت زده مى كند.

هـمان گونه كه احتمال است مقصود وى اين باشد كه من يك شخص چشم چـران هـسـتـم و مـبتلا شده ام به اين مرض كه به زنان نگاه كنم احـتـمال نيز هست كه اقتضاى شغلى باشد مانند: پزشك كاسب و... چـاره اى نـدارد جز اين كه هنگام معاينه يا خريد و فروش به زن نـگـاه كـنـد و از جواب امام(ع) روشن مى شود كه همين معناى دوم مـراد اسـت اگـر چـه در ابـتدا معناى اول به ذهن مى آيد; زيرا امام مى فرمايد:

(فـقـال يا على لاباس اذا عرف الله من نيتك الصدق و اياك والزنا فانه يمحق البركه و يهلك الدين.)27

اى عـلى اشكال ندارد وقتى كه خدا از نيت تو راستى را بشناسد. و از زنا بپرهيز زيرا بركت را مى برد و دين را هلاك مى كند.

نـمى توان به امام(ع) نسبت داد كه نگاه شهوت آلود به زنان زيبا را جـايـز مـى دانـد و فـقط زنا را ممنوع مى داند بلكه بر فرض درستى سند پرسش ويژه اى است براى گرفتارى ويژه.

و بـه ديگر سخن پرسشها از امام گاهى جنبه استفتاى شخصى داشته و چـون امـام(ع) پـرسش گر را مى شناخته جوابى مناسب با حال وى داده است.

به هر حال با توجه به اين امور بايد روايات را بررسى كرد.

استاد نكته ديگرى را نيز به اين شرح مطرح مى كند:

(5. آيا اصل در مثليات وزن است و كيل و عد اماره بر وزن است يا هر كدام از وزن وكيل وعد بنفسه مستقل است؟

حـق ايـن اسـت كـه نمى توان و زن را هميشه اصل دانست چنانكه در جـنـسـهـاى فابريكى مثل ليوان نعلبكى اصل همان عد است. اگر چه بـراى سـهولت وقتى كه مقدار زياد باشد ممكن است توزين كنند ولى در اينجا وزن اماره بر عد است. به طور كلى چون ماليت هر چيز به مـفـيد بودن آن است يعنى به اثرى كه قأم به متاع و مقصود است لذا هر قدر اندازه اين اثر بيشتر باشد ماليت بيشتر است و براى تـعـيين مقدار اثر مفيد گاهى وزن و گاهى كيل و گاهى عد و گاهى چيزهاى ديگر مناسب است.

بـلـى در بـسيارى از امور وزن اصل است و عد اماره بر وزن است و گـاهـى بـر عكس مانند جنسهاى فابريكى كه اصل در آنها عد است و مـمكن است مقدار زيادى از آنها را براى سهولت با توزين معامله كنند.)28

شـايـد امـور ديگرى را نيز بايد در نظر گرفته تا به فهم دقيق و صـحـيـح در مـسـالـه ربا در مكيل و موزون و در معدود و فرقها و نـاسـانـيـهـاى آنـهـا با يكديگر و همچنين به نظر صحيح در ساير بابهاى فقهى پى برد.

7. يكى از آن امور اين است كه چرا فقها اين قدر به ظاهر واژگان و فـهـم عـرفى از آنها تكيه مى كنند و فلسفه احكام و حكمت آنها را به هيچ مى انگارند؟

اگـر اشـاعـره از اهل سنت تنها به ظاهر لفظ تكيه كنند بر آنان اشـكـالـى نيست; زيرا كه مكتب خود را از اساس بر تعطيل عقل بنا كـرده انـد ولـى شيعيان و سنيان غير اشعرى چه عذرى مى توانند داشته باشند؟

بـه نظر مى رسد كه چون حاكمان اسلامى پيوسته از اشاعره بوده اند و پـيروان ديگر فرقه ها پيوسته ناگزير بوده اند كه با آنان بحث كـنـنـد سعى مى كرده اند در بحثهاى خود از شيوه مورد قبول طرف مـقابل بهره برند تا بتوانند طرف را به پذيرش وادارند; از اين روى چـونان آنان به ظاهر واژگان تمسك كرده اند تا (الزموهم بما الزموا به انفسهم) را در حق آنان اجرا كنند.

كـم كـم ايـن گـونه استدلال در بين خودشان نيز رواج يافته است و پـسـيـنـيـان چون كتابهاى فقهى پيشين را ديده اند كه پيوسته به ظـاهـر واژگـان تـمسك مى شده فكر كرده اند تنها راه صحيح چنگ زدن بـه ظاهر است و از نكته آن غافل شده اند و با گذشت زمان يك اصـل مـهـم فـقـهى اين شده كه از ظاهر الفاظ نبايد پا را فراتر گذاشت.
ولـى در جـاى خـود روشـن خواهد شد كه چنگ زدن به ظاهر واژگان و اصـالـه الـعموم و اصاله الاطلاق و رجوع به عام فوق و مانند آن و اهـمـيـت دادن به آن بيش تر از دليل عقلى و فلسفه احكام و حتى مـقـدم داشتن آنان بر گمانه هاى عقلى صحيح نيست و به كار بردن ايـن امـور براى ساكت كردن گروه مخالف (اشاعره) مفيد و كارساز بـوده اسـت نـه براى فهميدن و فهماندن حكم الله واقعى. و براى فـهـم حـكـم الله واقعى لفظ زمان صدور درايت ارتكاز گمان يقين حالتهاى پرسش كننده و... دخالت دارد.

8. نـكته ديگرى كه نگهداشت و به كار بستن آن به فهم مطلب بسيار كـمـك مـى كـند اين است كه فلسفه حرام بودن ربا يا ديگر احكام اجـتـمـاعـى و اقـتصادى را نبايد جدا جدا و از راه برهان صبر و تقسيم مورد بررسى قرار داد.

بـايـد آن گـونـه كه استاد به بررسى پرداخته بررسى كرد. استاد شـهـيد با بررسى خود فلسفه هايى كه ديگران براى حرام بودن ربا يادآور شده اند نفى مى كند وى پيوسته يادآور مى شود: اگر علت حـرام بودن ربا اين است پس در مزارعه يا در مضاربه نيز بمانند هـمـيـن عـلـت وجود دارد پس چرا شارع آنها را حرام نكرده است.

بـلكه فلسفه حرام بودن ربا مى تواند برايندى از مجموع اين امور بـاشـد كه هر يك از امور در آن نقش دارد ولى مال مردم را بدون جـهت خوردن و ديگران را ناتوان و فقير و تهى دست كردن در حرام بودن ربا نقش اساسى و اصلى را داراست.

بـنـابـراين همان گونه كه علتهاى حادثه ها و رخدادهاى اجتماعى بـسـيـار است و هر علت و عامل در به وجود آمدن آن نقش خاص خود را دارد شـارع نـيـز آن عـلتها و انگيزه ها را در نظر گرفته و وقـتـى بـرايـند آنها به حد خاص رسيده آنها را حرام كرده است. ايـن نـكـتـه نـيز نياز به بحث و ارأه نمونه دارد كه به مجالى ديگر وا مى گذاريم.

بـا تـوجـه بـه اين نكته ها اگر مسأل فقهى اسلام بررسى شود به دسـتـاوردهـاى خوب و درخور پذيرشى مى رسيم و دين ما دينى عقلى مـنطقى و درخور دفاع و در تمامى امور اصلى و فرعى خواهد شد. در غـيـر ايـن صورت بايد بگوييم (همان گونه اين كه مى گويند) دين مـا داراى اصـول عقلى و درخور استدلال است ولى فروع آن و بويژه نـكـته هاى جزئى آن تعبدى محض است و استدلالى نيست و گاهى مخالف عـقل و منطق است. در صورتى كه دين صحيح اصول و فروع نكته هاى كـلـى و جزئى آن همه وهمه عقل پذير است و دست كم با فهم عقلى تـضاد كامل ندارد نه اين كه درجزئيها چيزى بگويد كه عقل عرفى كـامـلا با آن مخالفت كند و در پاسخ هر پرسش سخن از تعبد محض به ميان آورد.

در بـاب ربـاى معاملى حرام بودن هميشه دأر مدار كيل و وزن و هـمه جنس بودن نيست بلكه گاهى وقتها در مكيل و موزونها با اين كـه از يـك جـنس به شمار مى روند خريد و فروش آنها به هم جنس يـا بـه بـيش تر و زياده حرام نيست و در مواردى دو كالا از يك جنس نيستند با اين حال فروختن يكى به ديگرى جايز نيست.


شـرح سـخن
در روايات فراوانى از ما و از اهل سنت فروختن خرماى خشك (تمر) به خرماى سياه تازه (رطب) شده است.

امام صادق(ع) مى فرمايد: (لايـصـلح التمر اليابس بالرطب من اجل ان التمر يابس والرطب رطب فاذا يبس نقص.)29

فـروخـتـن خرماى خشك به خرماى تازه درست نيست; زيرا خرماى خشك خـشـك است و خرماى تازه تازه و هنگامى كه خرماى تازه خشك شود كم مى شود.

در وسـايـل الـشيعه هفت روايت در باب 14 از بابهاى ربا در همين بـاره و بـا مـضمونهاى همانند وجود دارد.30 در كتابهاى اهل سنت نيز روايتهايى به اين مضمون داريم:

پيامبر اكرم(ص) مى فرمايد: (الـبـر بـالبر ربا الا هإ و هإ والشعير بالشعير ربا الا هإ و هإ والتمر بالتمر ربا الا هإ و هإ.)31

گـنـدم به گندم ربا است مگر اين و اين (يعنى دو وزن يا دو كيل بـرابـر) و جـو به جو رباست مگر اين و اين خرما و خرما رباست مگر اين و اين.

و درروايـات زيـادى نيز آمده: بيع تمر به خرماى خشك درست نيست:

(لاتبيعوا التمر حتى يبدو صلاحه ولاتبيعوا الثمر بالتمر.)32

ثـمـره خـرما را پيش از سرخ شدن و رسيدن نفروشيد و ثمره را به تمر نفروشيد.

ولـى در لابـه لاى هـمـان روايـات پـيوسته خريد و فروش (عرايا) استثنا شده است.

عرايا جمع عريه و از عريان گرفته شده است و مراد درختى است كه آن را صـاحـب باغ به فقيرى ويژه كرده است. حال اگر فقير بخواهد هـر روز براى جمع آورى خرما به بستان سر بزند و خرماهاى رسيده را از درختى كه به او ويژه شده برچيند براى او زحمت دارد و از ديـگـر سـوى اين رفت و آمدها آسايش را از صاحب باغ و خانواده اش مـى گـيـرد. در چـنين مواردى اجازه داده شده كه ثمره اين يك درخـت بـا خـرماى تازه يا با خرماى خشك معامله شود. در حالى كه دو شرط اصلى داد وستدهاى رايج را ندارد.
1. در دادوسـتـدها بايد كالاى مورد معامله معلوم باشد در حالى كـه خـرمـاى اين درخت اكنون مشخص نيست و تنها مى توان بر آورد كرد.

2. در فـروخـتـن ثمره درخت به خرماى تازه و يا خشك چون هم جنس هـسـتـند تساوى و همانندى (مثلا بمثل) شرط است و اين جا اندازه خـرماى درخت معلوم نيست تا مثل آن به فقير و صاحب عريه پرداخت شـود.از ديـگـر سـوى بر خلاف سير عرفى كارها كه در هر يك به اهل خـبره آن فن رجوع مى شود در اين جا براى تخمين مقدار خرماى آن درخت به خود فقير و صاحب عريه مراجعه مى شود.

ولـى به خاطر مصلحت انديشيهاى بالاتر و كم بودن ثمره يك درخت در برابر كل خرماها اين نوع بيع اجازه داده شده است:

(ان رسول الله(ص) ارخص لصاحب العريه ان يبيعها بخرصها.)33

رسـول اكـرم(ص) بـه صاحب عريه مجال داد تا با برآورد خود آن را بفروشد.

(ان رسـول الله(ص) نهى عن بيع الثمر بالتمر و رخص فى العريه ان تباع بخرصها ياكلها اهلها رطبا.)34

رسـول اكـرم(ص) از فـروختن ثمره بر خرماى خشك نهى كرد و درباره عـريـه اجـازه داد كه با برآورد فروخته شود تا اهل آن (به جاى آن) خرماى تازه بخورند.

سـپـس صـاحـب صحيح بخارى در باب 84 به تفسير عرايا مى پردازد و ديدگاههايى را در اين باره نقل مى كند از جمله:

(قال المالك: العريه ان يعرى الرجل الرجل نخله ثم يتاذى بدخوله عـلـيـه... قـال يزيد عن سفيان بن حسين; العرايا نخل كانت توهب لـلـمـسـاكـيـن فـلايستطيعون ان ينتظروا بها رخص لهم ان يبيعوها بماشاوا من التمر.)35

مـالك گفته عريه اين است كه مردى خرمايى را براى مرد ديگرى رها كـنـد سپس از آمدن آن مرد به درون بستان خود اذيت شود... يزيد از سـفيان بن حسين نقل كرده است: عرايا درختان خرمايى بوده كه بـه زمـين گيران و تهى دستان بخشيده مى شده است و چون آنان نمى تـوانـستندمنتظر بمانند تا خرماها برسد به آنان اجازه داده شد كـه آن را بـه هـر مقدارى از رطب كه مى خواهند بفروشند. و باز شـارع بـراى ايـن كـه ديگران طمع نورزند دادوستدهاى بزرگ را با اسـم عـريـه بـرآورد و مـانـنـد آن معامله نكنند حداكثر مقدار معامله عرايا را بازشناسانده است.

(ان الـنـبـى(ص) رخـص فى بيع العرايا فى خمسه اوسق او دون خمسه اوسق.)36

پـيـامـبر اكرم(ص) در بيع عرايا در محدوده پنج وسق و يا كم تر اجازه معامله داد.

نـووى در شـرح صحيح مسلم هر وسق را شصت صاع مى داند و اگر صاع سـه كـيلوگرم باشد معامله عرايا بايد از نهصد كيلو فراتر نرود اگـر بـه زبـان امروزى مى خواستند سخن بگويند با كمى تسامح مى گفتند: بيع عرايا تا حدود يك تن جنس به جنس اشكالى ندارد.

شيخ طوسى در خلاف مى نويسد: (يجوز بيع العرايا ـ وهو جمع عريه ـ و هو ان يكون لرجل نخله فى بـستان لغيره او دار فشق دخوله بالبستان فيشتريها منه بخرصها تـمـرا بـتمر و يعمله له و به قال مالك وقال الشافعى يجوز بيع الـعـرايـا... خـرصا بمثله فى التمر كيلا ويجوز فيما دون خمسه اوسـق قـولا واحـدا و فـى خـمسه اوسق على قولين و فيما زاد على خـمـسـه اوسق لايجوز وقال ابوحنيفه لايجوز ذلك فى القليل والكثير وهو ربا.

دلـيـلـنا اجماع الفرقه واخبارهم وايضا روى سهل بن ابى حثمه ان الـنـبـى(ص) نهى عن بيع الثمر بالتمر الا انه رخص فى العرايا ان تباع بخرصها تمرا ياكلها اهلها رطبا. وهذا نص.)37

فـروش عـرايا جايز است. عرايا جمع عريه است و مراد اين است كه:

شـخـص در بـسـتـان يا خانه ديگرى درخت خرمايى دارد و براى صاحب بـسـتـان سخت است كه صاحب عريه وارد بستان وى شود. از اين روى آن را از وى بـا بـرآورد مى خرد و خرماى خشك را زودتر به او مى دهـد. مالك نيز همين را مى گويد. شافعى نيز آن را در كم تر از پـنـج وسـق جايز مى داند و در بيش تر از آن داراى دو قول است و كلام وى درباره اين كه عريه فقير يا غنى باشد مختلف است.

ابـو حنيفه بيع عرايا را جايز نمى داند نه در كم و نه در زياد آن و آن را ربا مى داند.
دلـيـل ما اجماع فرقه و اخبار آنان است و افزون بر اين سهل بن ابـى حـثـمـه روايت كرده است: پيامبر اكرم از بيع ثمر به خرماى خـشـك بـاز داشت به جز عرايا كه آن را اجازه داد كه با برآورد بـه خـرمـاى خشك فروخته شود كه اهل وى آن را تازه بخورند و اين نص است.

مـراد از (اخبارهم) كه شيخ طوسى اشاره كرد خبرهايى است كه خود وى در تـهـذيـب و اسـتبصار نقل كرده است كه به پاره اى از آنها اشاره مى شود:

(عـلـى بـن ابراهيم عن ابيه عن النوفلى عن السكونى عن ابى جعفر عـلـيـه الـسـلام قـال: رخـص رسول الله(ص) فى العرايا بان تشترى يـخـرصـها تمرا قال: والعرايا جمع عريه وهى النخله تكون للرجل فـى دار رجل آخر فيجوز له ان يبيعها بخرصها تمرا ولايجوز ذلك فى غيره.)38

شـيـخ طوسى در تهذيب همين روايت را با همين سند و همين واژگان از امام صادق(ع) نقل كرده است.39

بـه هر حال آنچه براى ما مهم است اين كه در دادوستدهاى كوچك و در مـحـدوده درخـت خرما بحث رباى معاملى مانند آن مطرح نيست و مـصـلـحتهاى ديگرى وجود دارد كه سبب مى شود تفاوتى كه در خرماى خشك و خرماى تازه است ناديده گرفته شود.

اما آيا اين مساله تنها در محدوده يك درخت خرما جارى است يا در بوته انگور درخت انار گردو... نيز همين حكم را دارد؟

از آنـچه گفتيم به نظر مى رسد: درخت خرما يك مثال باشد چون در مـدينه باغهاى خرما بوده و هست و درخت خرما مشكل آنان بوده است و اگـر پـيـامـبر اكرم(ص) در جايى بود كه درختان پرتقال داشتند نـيـز هـمين را مى فرمود و درخت خرما ويژگى ندارد بلكه ويژگى در تـنگنا بودن صاحب بستان و كم بودن حاصل يك درخت نسبت به كل باغ و ارفاق و دلجويى از فقير صاحب درخت است.

ولـى فـقـهاى ما و در راس آنان شيخ طوسى عريه را در غير درخت خرما جايز نمى داند:

(الـعـريـه لاتكون الا فى النخل خاصه فاما الكرم وشجر الفواكه فلا عـريـه فـيها ولايمكن ان يقاس على ذلك لبطلان القياس عندنا. وقال الـشـافـعى فى العنب عريه مثل ما فى النخل قولا واحدا. وفى ساير الاشـجـار لـه فـيـهـا قولان احدهما ان فيها عريه و الثانى لاعريه فيها.

دلـيـلـنـا انـا اجـمعنا على ثبوت العريه فى النخل ولا دليل على ثـبـوتها فى غيرها من الكرم والاشجار والحاق غيرها بالنخل قياس وذلك لايجوز عندنا.)40

عـريـه تـنها در نخل است. بنابراين در درخت مو و درختان ميوه عـريـه اى وجـود ندارد و نمى توان درختان ديگر را بر خرما قياس كـرد چون نزد ما قياس باطل است. شافعى گفته است: در انگور عريه اسـت هـمانند خرما بدون اختلاف. ولى در ديگر درختان شافعى دو راى دارد:


1. در آنها نيز عريه است.

2. در آنها عريه وجود ندارد.

دليل ما بر ثابت بودن عريه در خرما اجماع است ولى دليلى براى ثـابـت بودن عريه آن مانند درخت انگور و ديگر درختان نداريم و پيونداندن غير خرما به خرما قياس است و نزد ما جايز نيست.

هـركس به اين دو مساله شيخ طوسى نظر كند متوجه مى شود كه نگاه شيخ به روايات اين باب تعبدى است. و با اين كه هيچ ويژگى براى درخـت نـخـل وجود ندارد كه در ديگر درختها نباشد آن را استثنا كـرده اسـت. بـا اين كه هر كسى در مى يابد كه چون در مدينه بحث درخـت خـرما بود پيامبر اكرم(ص) عريه را در آن قرار داده است اگر عريه در خرما جايز باشد در ديگر درختها نيز جايز است.

در اين نوشتار به همين اندازه بسنده مى كنيم. به اميد آن كه در آيـنـده و در مـجالهايى فراخ تر از عهده شرح و بيان ديدگاههاى استاد برآييم بويژه آن جا كه مى نويسد:

حـقـيـقـت اين است كه آزادى و مساوات را نمى توان حق فرض كرد.

تـعـريـف حق در مورد اينها صادق نيست.... هم حق و هم مالكيت از امـورى است كه به اشيإ خارج از وجود انسان تعلق مى گيرد. همان طـورى كـه نـمى شود انسان مالك نفس خود باشد نمى تواند بر نفس خـود حـقـى داشته باشد. بنابراين انواع آزاديها هيچ كدام حق و بـهـره اى نـيـست كه آدمى بخواهد از چيزى بردارد. بلكه بهره اى اسـت كـه از خـودش مـى بـرد... پس آزاديها هيچ كدام حق نيستند بلكه فوق حقند.)41

چـشـم انـداز كـلام ايشان هنوز براى اين جانب روشن نيست و ژرفاى بـيـان ايـشان را نمى توانم ادراك كنم ولى فكر مى كنم با توجه بـه ديـگر سخنها و بيانهاى ايشان كه با شور و شوق ويژه اى اين جـمـلـه زيـباى حضرت على(ع) را مى خواند و شرح مى داد بشود به پاره اى از زواياى سخن ايشان پى برد:

(لاتكن عبد غيرك قد جعلك الله حرا.)42

برده و ذليل ديگران نباش خدا تو را آزاد آفريده است.

يـعنى آزادى تو دست ديگران نيست تا بخواهى با چاپلوسى با ذلت و خوارى از آنان بگيرى. اين چيزى است كه خداوند به تو بخشيده و تـو خـود آن را دارى هـمـان گـونه وقتى گفته مى شود: (قد جعلك الـلـه بـصـيرا) معنايش اين نيست كه از ديگران بخواهى تا تو را بينا كنند بلكه خودت آن را دارى از آن بهره ببر.

يـا بـا شور و حالى كه از خود هنگام خواندن كلمات امام حسين(ع) درگودال قتلگاه نشان مى داد و با سوز و گداز مى خواند:

(يـا شـيـعـه آل ابـى سـفيان ان لم يكن لكم دين و كنتم لاتخافون المعاد فكونوا احرارا فى دنياكم.)

اى پيروان ابى سفيان اگر دين نداريد و از معاد نمى ترسيد (دست كم) در دنياى خودتان آزاد مرد باشيد.

يـعـنـى اگـر چـه ممكن است دين را كه فطرى بشر است نيز زير پا بـگـذاريـد و از فـطـرت دين دارى خود بركنده شويد ولى از فطرت آزادگـى كـه نـمـى توان بركنده شد. ديگر سخن وابستگى انسان به آزادى بـيـش از وابستگى او به دين است و ريشه هاى آزادى خواهى بـيش از ريشه هاى دين خواهى درژرفاى وجود انسان نقش بسته است.